نقد مدعيات مكتب تفكيك در كلام آية الله جوادي آملي
فصل چهارم: مسئله تفكيك
در اين كتاب بارها
اشاره شد كه عقل در كنار نقل منبع معرفت ديني است. اين سخن هرگز به معناي
آن نيست كه عقل و استدلالِ تجريدي و نيز حس و تجربه همافق و همطراز با
وحي است و حكيم و فيلسوف و متكلم قابل قياس با انبيا هستند، زيرا مراد از
نقل، ادراك و فهم بشر از وحي است نه خودِ وحي، چون خودِ وحي فقط در دسترس
انسانهاي كامل معصوم؛ مانند انبياست و آنچه در دسترس بشر عادي است فهم و
تفسير وحي است، پس آنچه همطراز و در كنار عقل منبع معرفت ديني قرار
ميگيرد، ادراك معتبر و مضبوط بشر از وحي است.
در بخش نخست اين نوشتار
تحت عنوان وحي و نقل به تفاوت اين دو اشاره شد. منطقه وحي كه حق محض است،
منطقه ممنوعه عقلِ انسانهاي عادي است و مراحل نازله علوم كه طبعاً با خطا و
شك هم آميختگي دارد در دسترس عقلِ بشر عادي است ، از اينرو حكيمان و
فيلسوفان و متكلمان گاه خطا ميكنند؛ اما انبيا و امامان معصوم كه بهرهمند
از علم لدنّي هستند و به حريم شهود حق محض بار يافتهاند ، در معرض خطا و
شك نيستند. وحي جايي است كه هيچ شيئي جز كلام الهي در آن راه ندارد. آن
موطن عصمت محض و حق صرف است و در آنجا به هيچ وجه شك راه ندارد.
سرّش
آن است كه پديده شك هميشه در جايي است كه دو چيز باشد يكي باطل و ديگري حق و
اين دو با هم مشتبه شوند و يا هر دو حق باشند؛ ولي بر اثر جابهجايي
بطلاني راه پيدا كند كه بازگشت اين تعدّد به آن است كه يكي حق و ديگري باطل
است. در جايي مانند دنيا كه حق با باطل درآميخته، به كمك فكر سعي ميكنيم
شك خود را برطرف كرده، حق را از باطل تميز دهيم؛ اما در مراحل عاليه جهان،
پديده باطل از اساس راه ندارد و شك پيدا نميشود تا شك ظهور كند و نياز
باشد با كمك تفكر و تعقل، شك و ترديد برطرف شود. مقام مخلَصين (به فتح) از
دسترس شيطان و شياطين بيرون است. تجرّد شيطان به حدي نيست كه بتواند در آن
مقام حضور يافته و با تدليس و تلبيسِ خودْ حق را به باطل بياميزد. حتي مقام
«دَني فَتَدَلَّي» (1) كه در سوره «نجم» به آن اشاره شده به گونهاي است
كه مَلَك عظيم الهي توان حضورِ در آن را ندارد، چه رسد به شياطين. وقتي
شيطنت به آن مقام منيع راه نداشت جا براي باطل نيست و در نتيجه زمينه شك
مرتفع ميگردد.
حاصل آنكه: شك در جايي است كه دو سنخ شيء (حق و باطل)
وجود داشته باشد؛ ليكن در عرصه حق محض همه چيز حق است، پس جايي براي ترديد
نميماند؛ مانند اينكه شما وارد كتابخانهاي شويد كه جز قرآن هيچ كتابي در
آن نباشد، پس هر كتابي كه ميبينيد با اينكه در قطر و اندازه و رنگ تفاوت
دارند يقين داريد كه قرآن است.
از امام صادق(عليهالسلام) سؤال ميشود
كه انبيا از كجا ميفهمند به مقام نبوت رسيده و پيامبر شدهاند و حاليكه
به آنها دست داده رحماني است؛ نه معاذالله شيطاني يا نفساني؟ حضرت
صادق(عليهالسلام) در پاسخ ميفرمايند: «يوفّق لذلك» (2) يعني به عنايت
الهي در فضاي عصمت و حق محض وارد ميشود كه ديگر شك در آن راه ندارد تا به
كمك تروّي و تفكر و استدلال بخواهد بر شك خود غلبه كند. درست مانند كسي كه
چشم باز ميكند و آفتاب عالمتاب را ميبيند و شكي در روز بودن ندارد.
منطقه
وحي كه معلم آن حضرت حق جلّ و علا است با مراتب نازله علوم كه منطقه
درآميختگي حق با باطل است فرق دارد؛ وحي ويژه علم لدني است و عنوان من «لدن
الله» غير از عنوان من «عندالله» است. در «عند» حضورْ مأخوذ نيست گاهي
حضور است گاهي غيرحضور؛ ولي در «لدن» حضور مأخوذ است؛ مثلاً وقتي ميگوييم
كتاب «الف» عند زيد است معنايش آن است كه اين كتاب در اختيار و پيش زيد است
حال ممكن است در اتاق او باشد يا روي ميزش يا در كتابخانه او و يا در
دستهاي وي؛ اما وقتي ميگوييم آن كتاب «لدي زيد» است «لديه» به معناي آن
است كه كتاب اكنون در حضور اوست. علمي را كه انسان لدي الله بياموزد؛ يعني
خداوند كه حق محض است معلّم اين علم است و متعلّم در محضر او و از او علم
را آموخته است.
علمي كه با واسطه باشد ديگر لدنّي خاص نيست. چنين علمي
كه منطقه وحي است جز براي انبيا و اوليا حاصل نميشود. در آنجا نه مجالي
براي عقل است و نه موضعي براي فيلسوف و متكلم. در اين منطقه ممنوعه نه
فلسفه و كلام راه دارد و نه فقه و تفسير و هر علم ديني ديگر.
تأكيد اين
بحث بر آن است كه دانش نقلي كه متكي بر وحي و سنّت معصومان عليهمالسلام
است و دانش عقلي (به معناي وسيع آن) هر دو در حريم معرفت ديني جايگاه و
منزلت دارند و اين دو به لحاظ حجيت شرعي از هم منفك و جدا نبوده و معرفت
ديني محصول سنجش و تعامل هر دو است؛ به اين معنا كه با اتكاي صرف به دانش
نقلي و مراجعه به كتاب و سنت، نميتوان محتواي اسلام را كاملاً معين كرد،
بلكه مقتضاي عقل و معارف عقلاني را نيز بايد به حساب آورد و معرفت ديني
برآيند مجموع اين هر دو سنخ معرفت است. معرفت عقلاني گاه قرينه لبّي براي
فهم مراد جدي ادله نقلي است و گاه مؤيد آن است و گاه معارض با آن كه در اين
صورت به هر كدام كه اقوي و اظهر باشد اَخذ ميشود.
حاصل آنكه:
1. دليل عقلي واجد شرايط استدلال، حجت شرعي است.
2. دليل عقلي كه حجت شرعي است همسان دليل نقلي واجد شرايط استدلال است.
3.
هيچ يك از دو دليل ياد شده را نميتوان با قطع نظر از ديگري حجت تام شرعي
دانست به طوري كه با وجود هر دو فقط به يك دليل بسنده و طبق آن فتوا داده
شود.
4. اگر پيام هر دو دليل يكي است و هيچ تفاوتي در نطاق دلالت آنها نيست بايد بعد از بررسي كامل و علم به وفاق فتوا داد.
5.
در استدلال به هر يك از دو دليل نبايد ديگري را مطرح كرد كه اين خلط و
مغالطه آسيبزاست ، چنان كه در استدلال به يك آيه يا يك روايت مضمون آيه
ديگر يا روايت ديگر كه مغاير است نبايد خلط شود، زيرا اختلاط ادله به هيچ
وجه و در هيچ موضعي مقبول نيست، پس عقل مانند نقل حجت شرعي است و از اين
جهت نسبت به يكديگر تفكيكناپذيرند و نميتوان بيملاحظه ديگري محتواي دين
را مشخص كرد.
در مقابل اين تأكيد كه مكرّر در اين نوشته اشاره شده برخي
از «نظريه تفكيك» دفاع ميكنند و معتقدند جدايي مرز عقل با كتاب و سنت
بايد محفوظ بماند و اگر دانش عقلي حرمتي و منزلتي داشته باشد نبايد آن را
در كنار وحي و كتاب و سنت نشاند و از دستاورد آن در فهم كتاب و سنت سود
جست. پيش از پرداختن به ارزيابي اين نظر مناسب است مدعيات و ادله آنها بر
اين تفكيك بازگو شود.
مدعيات مكتب تفكيك
در ميان آثار منسوبين به
نحله فكري تفكيك، مطالب مختلفي است كه برخي از آنها با فضاي بحث ما تناسب
زيادي ندارد؛ مثلاً آنچه در ردّ و انكار فلسفه نگاشتهاند، زيرا چيزي كه در
مباحث حاضر بر آن تأكيد شد، لزوم توجه به عقل به عنوان منبع معرفت ديني
است و دفاع از فلسفه به عنوان يك رشته خاص، هدف اين سلسله مباحث نيست وگرنه
لازم ميشد كه تمام نقدها و مباحثي كه در ردّ و انكار فلسفه نگاشته شده به
بحث گذارده شود.
در خصوص جايگاه معرفت عقلي و سهم عقل در فهم دين
اختلاف و تشتت آرا در ميان منتحلين به اين نظريه وجود دارد. تقرير معتدل و
ملايم از مكتب تفكيك كه به زودي به آن اشاره ميكنيم (3) و بيشتر مباحث اين
فصل به آن اختصاص دارد، منزلت و شأن عقل و استدلال عقلي را انكار نميكند و
كلام عقلي و فلسفه و عرفان را در جاي خود محترم ميشمارد؛ ولي خواهان آن
است كه در حوزه فهم كتاب و سنت از دستاوردهاي اين علوم و معارف استفاده
نشود و خلوص و بيشائبه بودن تفسير و قرآن و روايات محفوظ بماند؛ اما در
ميان متقدمان داعيه تفكيك مطالبي به چشم ميخورد كه گويا از اساس با دانش
عقلي و استدلالي و اقامه برهان بر مطالب ، اعتراض دارند. براي نمونه به
برخي از نكات و مطالب كتاب روحاني بزرگوار ميرزا مهدي اصفهاني اشاره
ميشود.
به نظر ميرسد ايشان اساساً به عقل و روش برهاني ايراد و
اعتراض دارند. در اوايل كتاب مصباح الهدي استدلال شيطان را در سجده نكردن
بر آدم عليهالسلام كه گفت: ﴿خَلَقتَني مِن نارٍ وخَلَقتَهُ مِن طين﴾ (4)
استدلال برهاني ميپندارند و معتقدند كه اگر برهان ، حجت و موجّه باشد بايد
استدلال شيطان به عنوان برهان در درگاه الهي پذيرفته ميشد در حالي كه
مقبول نشد و طرد استدلال او به معناي عدم پذيرش و فقدان مقبوليت برهان است.
(5) واضح است كه ايشان مرز ميان قياس فقهي يا تمثيل منطقي را كه حجت نيست
با برهان عقلي در هم آميختهاند و تمثيل غيرمعقول ابليس را برهان
پنداشتهاند.
ميرزا مهدي اصفهاني رواياتي كه در مذمّت قياس وارد شده
است و فقهاي عظام بر اساس آنها استفاده از تمثيل منطقي ( قياس فقهي ) را در
استنباط احكام مردود ميشمارند، به قياس مصطلح منطقي كه رأس آنها استنتاج
برهاني است، حمل ميكند. وي در اصل اول از اصولي كه در كتاب مصباح الهدي
راجع به علم اصول بحث ميكند عقل را در فهم حسن و قبح صائب ميداند، اما
استفاده از آن را در طلب معرفت و استنتاج مطالب جديد از مقدمات استدلالي (
تأليف قياس و استدلال ) ناروا ميشمارد:
علي أنّ طلب المعرفة و كشف
الحقائق من الأقيسة، عين الضلال المبين لأنّه ليس إلاّ الاقتحام في الظلمات
و لهذا ورد الأحاديث بالتصريح بقبح القياس و بالتوعيد علي من وضع دينه علي
القياس أو عمل به في الدين. (6)
كاملاً صحيح است كه روايات زيادي در
مذمت قياس وارد شده؛ اما آنها ناظر به قياسي است كه عامه و فقهاي اهلسنت
در فقه و استنتاج فروع شريعت به كار ميگيرند؛ نه قياس منطقي كه اساس هر
سخن گفتن منطقي و استدلالي را تشكيل ميدهد. جالب است كه از نظر ايشان
اقامه برهان بر وجود خدا و تلاش براي اثبات استدلالي و عقلي پايههاي دين ،
مخالف با شريعت و ابطال امر دين است: «فانّ وضع الدين علي المقاييس و
إثبات ربّ العزّة بها إبطال لكلّ ما جاء به النبيّ». (7)
استدلال ايشان
بر مردود بودن برهان كه متقنترين و محكمترين انواع أقيسه و استدلالهاست ،
مبتني بر بطلان عليت است؛ يعني ايشان چون رابطه عليت را مردود ميدانند به
صحت و اعتبار قياس برهاني تن در نميدهند و از نظر وي بهترين نوع قياس كه
همان برهان باشد قبيحترين نوع استدلال و قياس است:
لأنّ أكبر المقاييس
و أحسنها قياس البرهان و هو مؤسسة علي العلّية و المعلولية و هي مؤسسة علي
قياس الواجب بالممكن و النور بالظلمة و العلّية من أصلها باطلة فأحسن
الأقيسة أقبحها. (8)
كسي كه واقعاً عليت را قبول نداشته باشد و استدلال
منطقي را عين ضلالت بداند و اساساً استدلال را مفيد علم نداند (9) چگونه
ميشود با او بحث كرد؟ آيا چنين فردي ميتواند با خودش بنشيند و فكر كند و
آرا و افكار ديگران را نقادي و جرح و تعديل كند؟ كسي كه منطق استدلالي را
طرد كند و عليت را منكر شود و رابطه علّي و ضروري ميان مقدمات و نتيجه را
نپذيرد در واقع با تفكر خود مشكل جدي دارد، زيرا نميتواند فكر كند، چون
فكر كردن آن است كه مقدماتي ترتيب داده شود و از آنها نتيجهاي گرفته شود.
اگر ربط ضروري و علّيت ميان مقدمات و نتايج نباشد، از هر مقدمهاي هر
نتيجهاي را ميتوان انتظار داشت، زيرا شانس و تصادف حاكم است؛ نه ربط علّي
و ضروري.
اگر قياس برهاني قبيحترين شكل استدلال باشد، چگونه ايشان
آرا و اقوال فاسد و مغالطي و باطل ديگران را طرد و انكار ميكنند؟ آيا جز
از طريق استدلال و نشان دادن فقدان پايه منطقي براي آنها؟ اساساً بيان سابق
الذكر ايشان در طرد و انكار تمسك به أقيسه، خود يك استدلال و قياس منطقي
است، زيرا از عدم صحت رابطه عليت و ناروايي قياس واجب به ممكن به لزوم
وانهادن برهان عقلي و ترك استدلالِ قياس، استدلال كرده است؛ يعني استدلالي
منطقي كرده كه نبايد استدلال منطقي كرد!
از تنزّل دادن برهان عقلي به
حدّ تمثيل منطقي و قياس فقهي كه بگذريم، صدر و ساقه مكتوب ايشان بر پايه
ماديت روح بنا شده است. وي تأكيد ميكند كه در علوم الهيّه برخلاف نظر حكما
ارواح مطلقاً غيرمجرّد بوده و أظلّه و اشباحاند و علم و قدرت عين ذات
آنها نيست. (10) در جاي ديگر ميگويد نفس، زماني و متمكن در مكان است. (11)
غافل از اينكه اگر روح مادي و متزمّن و متمكّن باشد چگونه ميتواند به علم
شهودي به قول خودشان خدا را ادراك كند. مادي بودن روح؛ يعني جاي خاصي دارد
و به زمان و مكان خاص محدود است و معرفت به الله؛ يعني يك چيزي كه وارد در
اين مكان و زمان ميشود؛ مانند چيزي كه در يك سلول وارد شود، چون روح مثل
يك شيء مادي داراي مكان و مستقر در جايگاه زماني و مكاني تصور شده است.
چگونه ميتوان پذيرفت كه شهود خداوند و معرفت به او كه نه متزمّن است و نه
متمكّن از سنخ چيزي باشد كه به يك مكان و ازمان معين تعلق بگيرد؟
آنچه
در حقيقت باعث شده است كه عدهاي به فكر تفكيك ميان معرفت مبتني بر عقل از
دين بيفتند آن است كه بر اساس مبناي ايشان ميان علوم بشري و علوم الهي هيچ
وجه اشتراكي نيست؛ نه در مقدمات و نه در نتايج. مؤلف محترم كتاب ابواب
الهدي ميگويد:
لا جامع بين العلوم البشرية و العلوم الجديدة الإلهيّة
في شيء من الأشياء حتي في مدخلها و بابها فإنّ باب التعليمات هي الألفاظ
الحاكية عن المرادات و الألفاظ في العلوم الإلهيّة إشارات إلي نفس الحقايق.
(12)
در مباحث اصولي خود نيز تأكيد دارند كه در علوم بشري الفاظ براي
معاني و مفاهيم وضع شده است حال آنكه در علوم الهي الفاظ به مصاديق تعلق
دارند؛ نه آنكه به واسطه مفهوم از مصاديق خارجي حكايت كنند:
و الألفاظ
في العلوم الإلهية إشارات إلي نفس الحقايق الخارجية.... و أمّا في العلوم
البشرية فالألفاظ قوالب للمتصوّرات و المعاني و المرادات عندهم المتصوّرات
الذهنية. (13)
از نظر ايشان يكي از محورهاي تباين و بيگانگي علوم بشري
از علوم الهي، تصوري است كه ايشان از اين دو سنخ علم و عقل دارند. عقل در
علوم الهي «هو النور الظاهر بذاته لكلّ من هو واجد له يظهر للإنسان به حسن
الأفعال و قبحها و يعرف به الجزئيات أيضاً» (14) در اين تصور كاري كه از
عقل برميآيد صرف ادراك حسن و قبح افعال و فهم امور جزئي است؛ اما در علوم
بشري قدرت و فعليت نفس در استخراج امور نظري از ضروريات است، از اينرو
آنچه به ادراك عقل در ميآيد امور كليه است. خلاصه اينكه از نظر ايشان علم و
عقل در علوم الهي با علم و عقل در علوم بشري كاملاً تفاوت دارد ، لذا وجه
مشتركي ميان اين دو قسم نيست.
همانطور كه اشاره شد اين قسم تفكيك كه
مبتني بر مباني غيرمتعارف و بحث برانگيز فراواني است، از ماديت روح گرفته
تا بياعتباري برهان و استدلال عقلي و نفي عليت و سلب سنخيت علّت و معلول و
برهان را مساوي تمثيل دانستن، از محور مباحث كنوني فاصله زيادي دارد.
افزون بر اينكه برخي از اين مباني، نظير طرد و انكار استدلال عقلي و منطقي و
نفي ضرورت علّي و معلولي اساساً باب هرگونه مباحثه و بحث و گفتوگوي علمي و
منطقي را سدّ ميكند و علم اين مطالب به اهل خود واگذار ميشود.
در
بخش نخست كتاب نيز اشاره شد كه اصل موضوعي كنوني حجيت و اعتبار عقل و پايه
مباحث فعلي در بررسي رابطه عقل و دين پذيرش حجيت عقل است. تا كنون نشان
داده شد كه عقل در درون معرفت ديني است؛ نه بيرون آن تا سخن از تعارض عقل و
دين به ميان آيد. حتي نميتوان از گفتوگو و ديالوگ عقل و دين يا علم و
دين سخن گفت، زيرا گفتوگو و ديالوگ، فرع بر تعدّد و بيگانگي است حال آنكه
عقل برهاني در درون هندسه معرفت ديني جاي گرفته است و تمايزي ميان آن دو
نيست و كاملاً از آن بهرهمند ميشود و از آن دفاع ميكند، بهرهمندي و
دفاع جزء يك مجموعه از كلّ آن. اما درباره عقل و نقل كه هر دو تحت هدايت و
حمايت وحياند و ستونهاي معرفتي خيمه دين را تشكيل دادهاند، زمينه گفتوگو
و تعارض و تعامل وجود دارد.
تقرير معتدل و ملايمي از مكتب تفكيك كه
اخيراً بيشتر رواج پيدا كرده ، فاقد جهات مناقشه برانگيز است، لذا ميتواند
مورد بررسي و ارزيابي قرار گيرد. اين تقرير منكر حجيت و اعتبار عقل
استدلالي نيست و به لزوم آن اعتراف دارد. مدعيان اين تقرير از تفكيك ، به
چند مطلب اشاره ميكنند:
1. ما با فلسفه مخالف نيستيم ، فلسفه حق است و
بايد به آن اشتغال ورزيد؛ ليكن نه همه كس، بلكه افراد مستعدّ و مهذّب ،
خوش فهم و دين باور بايد براي فراگيري آن همت كنند؛ نظير همان توصيهاي كه
خود حكما ، چون بوعلي سيناِ دارند.
2. بايد مرزها را جدا كرد و وحي را
از مشوب شدن به اين علوم محفوظ داشت، زيرا وحي معصوم است و علوم بشري خطا
بردار، پس نه تنها وحي و علوم بشري همسان و همطراز نيستند، بلكه اساساً
بايد ساحت وحي را از مشوب شدن به علوم و معارف عقلي و بشري پيراست. البته
با توجه به اينكه هر گلي بويي دارد انسان ميتواند به اين علوم عقلي
بپردازد و بهرهمند شود؛ اما در مقام فهم و تفسير آيات و روايات نبايد از
اين علوم استفاده كرد.
دغدغه آنان اين است كه دخالت دادن شهود عرفاني و
مطالب فلسفي در تفسير و فهم كتاب و سنت به تأويل آيات و روايات ميانجامد و
فيلسوف و عارف سعي ميكند قرآن را به گونهاي تأويل برد كه با مطالب خود
سازگار افتد. آنان به جاي آنكه شعور فلسفي و شهود عرفاني خود را به كتاب و
سنت عرضه كنند سعي ميكنند در فهم كتاب و سنت از آن مطالب بهره گيرند كه
لاجرم به تأويل ناصواب و ناموجّه ميانجامد.
3. دليل مهم مدافعان لزوم
تفكيك آن است كه وحي معصوم است، انبيا و ائمه عليهمالسلام نيز معصوماند
در حاليكه نه عرفان و فلسفه مصوناند و نه عارف و فيلسوف از عصمت
برخوردارند، پس درآميختن فهم كتاب و سنت معصوم با دستاوردهاي شهودي و عقلي
افراد غيرمعصوم مجاز نيست و به فهم بيشائبه و خالص كلام وحياني و معصوم
ضرر ميرساند و موجب اختلاف در فهم ميگردد.
4. دليل ديگري كه از اثناي
كلمات ايشان درباره لزوم تفكيك استفاده ميشود، تأكيد بر مواجهه خاليالذهن
با كتاب و سنت است. به اين بيان كه وحي، حق ناب و خالص است و تنها فهمي
معتبر است كه ادراكي ناب و بيشائبه از اين كلام ناب و حق صرف باشد، پس
مفسر و فقيه بايد با ذهن خالي و بدون مدد گرفتن از اصطلاحات عرفاني و فلسفي
و استمداد از معارف شهودي و عقلاني كه در فلسفه و عرفان تحصيل كرده به
سراغ اين متون مقدس برود.
طبق اين تقرير از مكتب تفكيك، عقل صرفاً
مفتاح دين و شريعت است؛ نه آنكه افزون بر مفتاح بودن، نقش مصباح و نورافكن
را نيز برعهده داشته باشد. اگر عقل صرفاً مفتاح و كليد ورود به ساحت دين
باشد به اين معنا خواهد بود كه سهمي در شناخت و معرفت محتواي دين برعهده
ندارد. انسان زماني كه دَرِ خانهاي را با كليد گشود ديگر كار و سهم كليد
تمام شده است آن را كنار ميگذارد و وارد خانه ميشود، بنابراين عقل در
اثبات وجود خداوند و صفات او و ضرورت نبوّت و لزوم وحي و مانند آن كه پايه و
مبناي دين است مؤثر و مفيد است و براهين عقلي در اين موارد كه در حكم
دالان ورود به ساحت دين هستند، لازم و ضرورياند؛ اما برهان عقلي زماني كه
بشر را به آستانه وحي رسانيد ديگر سهمي برعهده ندارد و بايد مانند كليد
كنار نهاده شود و انسان با خودِ وحي و مضمون آن مواجه است و دخالت دادن عقل
در اين مرحله موجب مشوب شدن فهم بشر و برانگيخته شدن اختلافات است.
خلاصه مدعيات اين تقرير معتدل از مكتب تفكيك، به شرح ذيل است كه بايد در ادامه به بررسي و ارزيابي آنها پرداخته شود:
1.
وحي و انبيا و نيز ائمه عليهمالسلام معصوماند و نبايد با درآميختن آنها
با علوم و معارف عقلي و شهودي، ناب بودن و حق محض بودن آنها را مخدوش و
مشوب كرد.
2. كلام ناب و حق محض را بايد خاليالذهن ادراك كرد، پس بدون دستاوردهاي عقلي و شهودي بايد با كلام وَحْياني و روايي ناب مواجه شد.
3.
دخالت دادن مطالب و معارف عقلاني و شهودي، بر دامنه اختلافات در فهم كتاب و
سنت دامن ميزند، زيرا اين معارف بشري و خطاپذيرند و آميختگي آنها با
معارف اسلامي و خطا ناپذير صواب نيست.
4. عدم تفكيك مرز وحي با معارف عقلي و شهودي و استمداد از آنها در فهم كتاب و سنت موجب رواج تأويل و كنار زدن تفسير ميگردد.
طي
مباحث آتي روشن ميشود كه توجه نكردن به سهم عقل و جايگاه آن در منظومه
معرفت ديني چگونه بر برخي از غفلتها دامن زده است. افزون بر اينكه برخي از
مدعيات فوق از درون با اشكال مواجه است كه به آن خواهيم پرداخت.
وحي ناب و خلوص فهم
اينكه
وحي، حق محض و ناب و خالص و از هرگونه خطا و شك مصون است، امري برهاني و
نيز اتفاقي و غيرقابل بحث است. اين نكته نيز كه علوم و معارف بشري درآميخته
با خطاست و حق محض نيست، جاي ترديد ندارد؛ اما سخن اين است كه آنچه در
دسترس بشر است الفاظ وحي است نه معاني آن، پس فهم بشر عادي از وحي به هر
شكل كه باشد، فهم ناب و حق محض نيست؛ گاه فهم و تفسير بشر عادي به معناي
واقعي وحي اصابه ميكند و گاه ره به خطا ميبرد. هرگز چنين نيست كه فهم بشر
عادي از كتاب و وحي الهي مانند فهم نبي اكرم و امامان معصوم عليهمالسلام
از آن باشد. آنها چون معصوماند به حقيقت مضمون وحي دسترسي معصومانه دارند
حال آنكه بشر عادي از طريق الفاظ وحي دسترسي مجتهدانه و غيرمعصومانه به
مضمون و معناي وحي دارد. در مورد روايات نيز وضع به همين منوال است. بشر
عادي مستقيماً با مقصود معصوم عليهالسلام مواجه نيست، چون آنان «وما
يَنطِقُ عَنِ الهَوي» (15) و «والرّسِخونَ فِي العِلم» (16) هستند. مضمون و
معناي كلام آنها حق و مصون از خطاست؛ اما آيا بشر عادي دسترسي معصومانه به
مضمون و معناي كلام آنها دارد؟ واقع اين است كه بشر عادي به طريق وسائط با
نقل كلام آنها مواجه است.
بنابراين گرچه مضمون وحي قرآني و نيز مضمون و
معناي رواياتِ معتبر كه توسط پيامبر و اهلبيت او (عليهمالسلام) قصد شده
است حق و مصون از خطاست؛ اما اين مطلب موجب آن نيست كه فهم بشر عادي از
كتاب و سنت كه در واقع فهم ما از نقل آن مضامين است، معصوم و عاري از خطا
باشد تا استدلال شود كه چون معارف عقلي و شهودي بشر عادي خطاآميز است،
نبايد آن را در امر فهم و تفسير وحي قرآني و سنت معصومان كه معصوم و حق ناب
است دخالت داد.
اينكه وحي حق محض است ارتباطي منطقي با مدعاي تفكيك
ندارد، زيرا اگر بر فرض فهم و تفسير كتاب و سنت حق محض و معصومانه بود جاي
آن داشت كه توصيه به تفكيك شود و از دخالت دادن عناصر معرفتي مشوب به خطا و
شك پرهيز داده شود؛ اما وقتي تماس بشر عادي با نقل وحي و نقل مضمون و
محتواي كلام معصومان است و بشر عادي دسترسي مستقيم به مضامين وحياني ندارد،
فهم و تفسير بشر عادي از آنها طبعاً بشري و آميخته با خطاست. درست مانند
ادراك عقلاني و شهود عرفاني است كه قد يصيب و قد يخطيء، پس چه مزيّتي براي
فهم نقل (ادراك كتاب و سنت) نسبت به فهم عقلاني و شهودي اثبات شد تا توصيه
به تفكيك روا باشد؟
وقتي بشر عادي دسترسي معصومانه به مضمون وحي و
كلام معصومين ندارد، از انباني از مقدمات و اصول عقلائيه لغت، ادبيات
محاوره و... استفاده ميكند تا فهم و تفسير خود از كتاب و سنت را سامان
دهد. با علم رجال و مقدمات آن، اعتبار سندي يك روايت را تعيين و به كمك علم
درايه وزن و رتبه آن را طبقهبندي ميكند و به مدد اصول عقلائيه تفهيم و
تفاهم و كاوشهاي ادبي و لغوي و جستوجوي تاريخي در شأن و زمينههاي صدور
روايت، به فهم و ادراك آن مبادرت ميورزد و از طرف ديگر ارتباط آن روايت را
با روايات ديگر اعم از معارض و مخصص و مقيّد بررسي ميكند و نيز نسبت
محتواي آن را با آيات قرآني ميسنجد تا مخالف كتاب الهي نباشد و نيز درباره
جهت صدور آن تحقيق ميكند تا تقيّهاي نباشد و مانند آن.
در چنين
شرايطي كه بسياري از مراحل و جهات بررسي مضموني و سندي روايت در تيررس خطا و
اشتباه است چگونه ميتوانيم فهم و تفسير كتاب و سنت را معصومانه بدانيم.
با چنين وضعي روشن است كه تأكيد بر خلوص وحي و حقانيت صرف و بيشائبه آن
كمكي به مسئله نميكند و توصيه به خالصفهمي، مطلبي حقّ و بيترديد است كه
البته ربطي به بحث كنوني ندارد. ما در فضاي فهم و تفسير ادله نقلي سخن
ميگوييم؛ نه در مورد معنا و مضمون وحي آنگونه كه بر پيامبر نازل شده است.
عقل در كنار نقل حجت است و همانگونه كه فهم از كتاب و سنت براي آنكه
حجت و معتبر باشد پيرو شرايطي است، تمسك به عقل براي وصول به فهم معتبر و
حجت نيز رعايت شرايطي را ميطلبد. سخن آن است كه اين هر دو اگر معارفي
معتبر و حجت (نه لزوماً حق محض و مطابق با واقع) عرضه كنند، بر فضاي دين
نور افكندهاند و معرفت ديني كه حجت شرعي است در اختيار بشر نهادهاند و
چون هر دو معتبر و حجت شرعي هستند هيچ دليلي بر تفكيك اين دو از هم نيست و
منزلت يكي بر ديگري تقدم ندارد. استدلال عقلي معتبر و مفيد يقين يا طمأنينه
(علم يا علمي) همان درجه اعتبار را دارد كه فهم مفيد علم و طمأنينه از
كتاب و سنت حائز آن است، پس وجهي براي لزوم تفكيك نيست، بلكه كاملاً برعكس
بايد اين دو حجت شرعي را در كنار هم ديد و معرفت ديني نهايي را با استمداد
از اقتضاي اين هر دو منبع معرفتي رقم زد تا ناهماهنگ نباشند و نبايد هيچ يك
را به پاي ديگري ذبح كرد. البته هر دو در ساحت قدس وحي خاضع و مطيع
محضاند.
مسئله مواجهه خاليالذهن با متون ديني و لزوم كنار نهادن
معرفت عقلاني و شهودي در فرايند فهم كتاب و سنت، از مباحث مهمي است كه در
فن هرمنوتيك درباره آن بسيار بحث شده و ميشود. آيا انسان ميتواند
خاليالذهن به سراغ متون مقدس برود؟ واقعيت اين است كه در بسياري از موارد
تأثير باورها و اعتقادات و نقطه نظرات قبلي مفسر و قرائتكننده متن حتي به
صورت غيرارادي و ناآگاهانه در فهم او تأثير ميگذارد، پس برعهده مفسر است
كه كوشش كند ذهن خويش را از دخالتهاي نارواي پيشدانستهها و باورها و
معتقدات خود عاري سازد؛ اما چنين نيست كه بتوان ذهن را از همه آگاهيها و
دانشها و معارف تهي كرد. اين امر نه اساساً امكانپذير است و نه حتي مطلوب و
توصيهپذير، زيرا بسياري از معارف جزء سرمايههاي اوليه و اصول نخستين
امكان فهم درست و صائب متنِ ديني است.
يك حقوقدان براي آنكه محتواي
كتابي حقوقي و قانوني را بفهمد نيازمند دانش حقوقي خويش است. اگر ذهن خود
را از معلومات حقوقي كه قبلاً آموخته عاري سازد چگونه ميتواند دقايق و
ظرايف آن متن را ادراك كند. در فهم و تفسير كتاب و سنت نيز بسياري از
معلومات، حكم سرمايه اوليه و اصول و مباني فهم درست است كه اگر شخص
مراجعهكننده آنها را كنار زند و بخواهد خاليالذهن (عوامانه) با اين متون
مواجه شود (بر فرض امكانپذير بودن چنين كاري) يا به جمود منتهي ميشود و
يا كژفهمي. چگونه عقل در ادراك مباني دين از وجود خداوند و اوصاف ثبوتي و
صفات سلبي گرفته تا ضرورت نبوت و ساير مباني پايهاي دين، حجت است؛ اما
ديگر معارف آن كه يقيني و برهاني است بايد از ذهن طرد شود و در عمل فهم و
تفسير مفاد كتاب و سنت به كار نيايد؟
جدا كردن مرز اصطلاحات، از يك سو و
عدم تحميل رأي خرد بر متن ديني كه تفسير به رأي است از سوي ديگر، كاملاً
سخن حقي است. فلسفه و كلام مانند هر شاخه دانش ديگر، اصطلاحات خاص خود را
دارند و صحيح نيست كه اين اصطلاحات بر يكديگر و بر كتاب و سنت تحميل شوند؛
اما اين امر نبايد به معناي ناديده گرفتن معرفت يقيني يا اطمينانآور (عقل
تجربي يا تجريدي) كه خود حجت شرعي است، تفسير شود.
از طرفي طرد معارف
عقلي و شهودي و خالي كردن ذهن از معارف بشري مطلوب مدعيان تفكيك را كه
دستيابي به فهم خالص و ناب كتاب و سنت است، تأمين نميكند. شاهدش اين است
كه اخباريها و نيز مدافعان تفكيك كه اين كار را صورت دادهاند در عمل با
اختلاف نظر در تفسير كتاب و سنت مبتلا هستند و چنين نيست كه موضع تدافعي
آنان نسبت به معارف فلسفي و عقلي، فهم يكسان و بياختلافي از كتاب و سنت را
براي آنها به ارمغان آورده باشد.
فقيهان بزرگواري كه از كلام و فلسفه و
عرفان اطلاعي نداشتند و هيچ موضعي اعم از اختلاف يا مخالفت با فنون ياد
شده نگرفتند و هرگز از تفكيك يا تخليط سخني به ميان نياوردهاند، در فهم
معارف كتاب و سنت همسان نبوده و نيستند و آرا و فتاواي متهافتي از خود به
يادگار گذاشتهاند در حالي كه هيچگاه از مطالب فنون ياد شده و مصطلحات
آنها آگاه نبودهاند.
اختلاف فهم در علوم نقلي
گفته شد كه يكي از
دلايل لزوم تفكيك علوم بشري از ساحت فهم و تفسير كتاب و سنت از نظر معتقدان
به تفكيك آن است كه علم و شناختي كه از ناحيه غيرخداوند بوده و مستند به
وحي و تعليم انبيا نباشد و كاملاً بشري و مستند به ذوق و تعقل و شهود
انساني باشد، موجب اختلاف كثير و افكار متشتت و روشهاي متفاوت خواهد شد.
(17) علت تشديد اختلافها و گوناگوني تشخيصها و تعدّد راهها و روشها آن است
كه عدهاي به كشف عرفاني و عقل بشري و منطق اعتماد كامل كردند و خود را در
معرض تعليم انبيا و آموختن «علم صحيح» قرار ندادند و خويش را زير پوشش علم
وحي و نظام تربيتي ويژه آن در نياوردند. حقيقتهاي علمي و شناختهاي معارفي
در صورتي صحيحاند كه از راه وحي الهي و علم رباني به دست آيند. خداي عالم
به حقايق، بايد حقايق را بياموزد و اين حقايق نبايد با هيچ انديشه و تصور
ديگر امتزاج و خلط يابد تا دست تحريف و التقاط و تأويل از دامن آن كوتاه
گردد. (18)
پيشفرض اين بيان آن است كه اختلافات در فهم، برخاسته از
اعتنا به منبع معرفتي غيروحياني است؛ ولي مراجعه به مسير هدايت الهي كه
متبلور در وحي است اين آفات و آسيبها را درپي ندارد. پيش از اين اشاره
داشتيم كه بايد ميان خود «وحي» (معاني وحياني موجود نزد صاحبان وحي) و «نقل
وحي» كه نياز بشر عادي است فرق نهاد. چنانچه ديگر منابع معرفتي؛ نظير
فلسفه و عرفان را رها كنيم و به سراغ كتاب و سنت و معارف الهي برويم باز هم
از خطا و اختلاف در فهم مصون نيستيم.
اگر مروري گذرا به تاريخ فقه و
كلام و تفسير داشته باشيم درمييابيم كه ميان بزرگان هر يك از اين شاخهها
عليرغم تمركز و سابقه طولاني اُنس و الفت ايشان با متون روايي و كلام
وحياني چه اندازه اختلاف نظر و تنوع و تكثر ادراك از كتاب و سنت وجود دارد.
شيخ صدوقِ و شيخ مفيدِ هر دو از اعاظم علماي شيعه هستند و هر دو اُنس
وافري با روايات اهلبيت عصمت(عليهمالسلام) دارند. شيخ صدوقِ كتاب
اعتقادات را نوشت و با طرح قريب صد مسئله، اعتقادات شيعه را بيان كرد. شيخ
مفيدِ در كتاب تصحيح الاعتقاد در بسياري از موارد آنچه را شيخ صدوقِ به
عنوان اعتقاد شيعه بيان ميكند، مخدوش ميداند و جالب آنكه هر دو بزرگوار
به رواياتِ معصومان عليهمالسلام تمسك ميكنند؛ نه اينكه مثلاً شيخ صدوقِ
مشرب روايي داشته باشد و شيخ مفيدِ مشرب فلسفي، بلكه اختلافشان در استنباط
مطالبي است كه از رواياتِ معصومان دارند و هر دو نقلي فكر ميكنند و هر دو
به سراغ نقل رفتهاند. البته شيخ مفيدِ در مواردي نگاه عقلي نيز به منقول
دارد، پس چنين نيست كه هر كجا بحث صرفاً روايي و نقلي شد اختلاف عميق در
كار نباشد.
به عنوان نمونه:
1. شيخ مفيدِ در صفحه 49 تصحيح الاعتقاد
آنجا كه كلام شيخ صدوقِ را درباره مشيت و اراده پروردگار نقل ميكند
ميفرمايد: آنچه جناب ابوجعفر (شيخ صدوق) ذكر كردهاند معناي محصّلي ندارد و
مشتمل بر معاني مختلف و متناقضي است و سبب اين تناقضگويي و آشفتگي معنا
آن است كه او اهل نظر نبوده و صرفاً به ظواهر احاديث اكتفا ميكرده است؛ «و
السبب في ذلك أنّه عمل علي ظواهر الأحاديث المختلفة و لم يكن ممّن يري
النظر فيميّز بين الحق و الباطل». در ادامه ميفرمايد كسي كه در بيان
اعتقاد و مذهب خويش به صرف ظواهر اقوال مختلف روايي اعتماد كند و تقليد
راويان را پيشه خود سازد وضعي بهتر از اين نخواهد داشت.
2. در صفحه 54
ضمن اشاره به آيات قضا و قدر و ذكر نظر شيخ صدوقِ در اينباره ميفرمايد:
مستند شيخ صدوقِ در ارائه اين نظر روايات شاذّ است كه وي از عهده حمل اين
روايات بر وجه مقتضي آنها بر نيامده است و كسي كه اهل نظر و اجتهاد در
اينگونه روايات نيست بهتر است كه به نقل آنها اكتفا كند و در مقام حلّ
آنها و بيان معناي قضا برنيايد:
عوّل ابوجعفر في هذا الباب علي احاديثٍ
شواذٍ لها وجوه يعرفها العلماء متي صحت و ثبت إسنادها و لم يقل فيه قولاً
محصّلاً و قد كان ينبغي له لما لم يكن يعرف للقضاء معني أن يهمل الكلام
فيه.
3. در صفحه 79 كلام شيخ صدوقِ را درباره نفوس و ارواح ذكر ميكند و
ميفرمايد: آنچه وي گفته بر اساس حدس است و مستند به تحقيق نيست و برداشت
او از اين روايات ناصحيح است:
كلام ابي جعفر في النفس و الروح علي مذهب
الحدس دون التحقيق ولو اقتصر علي الأخبار و لم يتعاط ذكر معانيها كان أسلم
له منالدخول في باب يضيق عنه سلوكه.
اين دو فقيه و محدث از بزرگان
علماي شيعه هستند و هر دو مستند به رواياتِ اهلبيت عصمت عليهمالسلام سخن
ميگويند؛ ولي در فهم روايات اختلاف دارند. مرحوم شيخ مفيدِ در بيشتر موارد
نسبت به مطالب شيخ صدوقِ در اعتقادات اشكال دارد كه ما تنها نمونهاي از
آنها را ذكر كرديم، بنابراين چنين نيست كه رجوع به كتاب و سنت اختلاف را
برطرف كرده و حق ناب را در اختيار اصحاب رجوع قرار دهد. ما نه مانند
پيامبريم كه به خود وحي و معاني مصون از باطل آن دسترسي داشته باشيم و نه
با خود معصوم(عليهالسلام) مشافهتاً و بيواسطه ارتباط داريم. ما از وراي
نقل راويان با علوم وحياني مرتبط شدهايم، پس دعوت به رها كردن ديگر منابع
معرفتي و اكتفا به ظاهر كتاب و سنت به انگيزه دست شستن از اختلاف در فهم و
تكثر آرا موجّه نيست.
استاد، مرحوم آقاي محيالدين الهي قمشهاي بارها
ميفرمود: برخي افراد چنان ميگويند: مفاد روايت چنين است كه گويي تازه از
كنار تخته پوست منزل امام صادق(عليهالسلام) آمدهاند و از مفاد حديث اطلاع
قطعي دارند. بالاخره مدعيان لزوم توقف بر دليل نقلي استفادهاي را از
روايت ميكنند و كساني ديگر نيز هستند كه شايد بهتر از اينان روايت را
بفهمند و اهل تدبّر و تأمل بيشتري در روايات باشند.
درباره فقها و
روايات فقهي نيز وضع به همين منوال است؛ يعني با اينكه مستند اصلي فقهاي
عظام در فتاوي شرعي روايات معصومان عليهمالسلام است، باز اين همه اختلاف
فتوا وجود دارد. شيخ طوسي اعليالله مقامه در كتاب شريف عدّةالاصول ضمن بحث
از حجيت خبر واحد پس از آنكه مطالب مفيدي از صفحه 350 به بعد راجع به
راويان جبري مذهب و مُفَوِّضة و غلات ذكر ميكند، ميفرمايد: من در دو كتاب
الاستبصار و تهذيب الأحكام احاديث مختلف از ائمه معصومان را كه قريب پنج
هزار حديث ميشود، ذكر كردهام؛ «و ذكرت في أكثرها اختلاف الطائفة في العمل
بها». چنين نيست كه به موجب صدور اين روايات از امامان معصوم عليهمالسلام
به طور يك دست مورد اتفاق و اعتناي اصحاب باشد، بلكه برخي فقط به بعضي از
نصوص و برخي فقط به بعضي ديگر عمل كردهاند و در فهم و تقدم و تأخر دادن به
اين روايات يكسان نبودهاند. اختلاف علماي شيعه در فهم روايات ائمه كم
نيست؛ «و ذلك أشهر من أن يخفي حتي انّك لو تأملت اختلافهم في هذه الأحكام
وجدته يزيد علي اختلاف أبيحنيفة و الشافعي و مالك». (19)
به فرموده
شيخ طوسي با بررسي ادلّه و فتاوي فقهاي شيعه در مييابيد كه اختلاف ميان
آنها بيشتر از اختلافي است كه ابوحنيفه و شافعي و مالك با يكديگر دارند.
همه آنها از آيات و روايات اهلبيت عليهمالسلام استفاده كردهاند؛ اما
اختلاف در فهم و درايت روايت دارند. البته شيخ طوسي تصريح ميكند كه چون
همه اينها مستند به اجتهاد و تلاش صادقانه و عالمانه آنها بوده عليرغم اين
اختلاف نظر و فتوا حرمت يكديگر را پاس داشته و ولا و اخوّت و پيوند را
رعايت كردهاند؛ «وجدتهم مع هذا الاختلاف العظيم لم يقطع احد منهم موالاة
صاحبه».
شيخ طوسي را نيز در مسائل متعدد فتاواي مختلفي است و ابنادريس
حلّي در كتاب شريف سرائر بر او خرده گرفته كه چرا اين اندازه تبدّل رأي
دارد. وي در سرائر پس از نقل مطلب شيخِ طوسي در استبصار درباره عدم وجوب
قضا و كفاره به كتاب مبسوط شيخِ اشاره ميكند كه بر وجوب قضا و كفاره بر
اساس اظهر روايات نظر دارد. آنگاه ابنادريس ميگويد «ينبغي للعاقل أن
يتعجب مناختلاف قوليه» (20)؛ يكجا ميگويي: روايتي دالّ بر وجوب قضا و
كفاره نيست و در جاي ديگر وجوب قضا و كفاره را مستند به روايات ميكني.
ابنادريسِ
به تبدّل رأي ديگري از شيخ طوسي اشاره ميكند. فقها نوعاً معتقدند: مسافر
در چهار موضع مخيّر ميان قصر و اتمام است و ميتواند در مكه، مدينه، كوفه و
حائر امام حسين عليهالسلام نماز را كامل بخواند. حال آيا خصوص مساجد يعني
مسجدحرام، مسجدالنبي و مسجد كوفه مشمول اين جواز و تخيير است يا همه شهر،
اختلاف است. ابنادريسِ بر شيخ طوسي خرده ميگيرد كه چرا در استبصار فتوا
به جواز اتمام در كوفه دادهاي؛ اما در كتاب صلاة باب صلاة مسافر، از اين
قول برگشتهاي و فقط در مسجد كوفه قائل به جواز اتمام هستي. (21)
بر
اين پايه وحي الهي حق است و كتاب و سنت راه را نشان دادهاند؛ ولي حق صِرف
از دسترس بشر عادي بيرون است. به همين جهت ميبينيم عالم بزرگي؛ مانند شيخ
طوسي كه غواص بحر روايات اهلبيت عليهمالسلام است گاه با خودش اختلاف دارد
و صاحب دو فتواي متخالف است، چه رسد به اختلاف با ديگران. هيچ كدام مطالب
ياد شده از عظمت، شخصيت و مقام علمي آنان نميكاهد. مايه بروز اختلاف امر
چارهناپذيري چون فاصله ميان معصوم و غيرمعصوم است. وحي و حق محض در دسترس
انبيا و اولياست و در دسترس عالمان، نقل وحي است و حاصل تلاش آنان گاه با
حق و واقع مطابق ميشود و گاه به واقع اصابه نميكند و در هر دو حال پاداش
آنان محفوظ و انشاءالله حشرشان با انبيا و اولياست.
اختلاف نظر و
پراكندگي آرا نه مختص فلاسفه و اهل معقول است و نه آنكه در زمينه ادراك
كتاب و سنت از ناحيه دخالت دادن علوم عقلي برخاسته است. در بسياري از مباحث
صرفاً فقهي كه سر و كار با آيه و روايت است، گاه اختلاف شديد مشاهده
ميشود؛ مثلاً در قضيه نماز جمعه از آيه شريفه سوره جمعه ﴿ياَيُّهَا
الَّذينَ ءامَنوا اِذا نودي لِلصَّلوةِ مِن يَومِ الجُمُعَةِ فَاسعَوا اِلي
ذِكرِ الله﴾ به ضميمه روايات مربوطه به آن بعضي وجوب تعييني نماز جمعه را
فهميدهاند و برخي حرمت آن را در عصر غيبت؛ بعضي وجوب تخييري با احتياط
وجوبي در خواندن نماز ظهر (چهار ركعت) و عدهاي ديگر وجوب تخييري به همراه
احتياط استحبابي در خواندن نماز ظهر و برخي وجوب تخييري نماز جمعه بدون
احتياط در ضميمه نمودن چهار ركعت را.
اين همه آراي مختلف از فهم همين
آيه و چند روايت مشخصْ فراهم آمده است. شدت اختلاف نظر در اين مسئله به
اندازهاي است كه به نقل صاحب جواهر كار به سبّ و تضليل نيز كشيده شده و
حتي برخي رساله بعضي از فقها را كه مدوّن در باب نماز جمعه است از كتب ضلال
دانستهاند كه اتلاف آن لازم است! وي مينويسد:
و لقد وقفت علي جملة
من الرسائل المصنّفة في المسألة نسجوا علي منوال هذه الرسالة فقد أكثروا
فيها من السّبّ و الشتم خصوصاً رسالة الكاشاني التي سمّاها بالشهاب الثاقب و
رجوم الشياطين ولولا أنّه آية في الكتاب لقابلنا بمثله لكن لايبعد أن تكون
هذه الرسالة و ما شابهها من كتب الضلال التي يجب إتلافها. (22)
در
مسئله مهم ولايت فقيه و اينكه آيا در عصر غيبت فقها ميتوانند حدود الهي را
اجرا كنند و زمام امور شيعه را به دست گيرند؟ آراي مختلفي ميان فقها وجود
دارد؛ گاه در يك عصر و زمان از طرفي شيخانصاري را ميبينيم كه در كتاب
مكاسب ادله روايي را وافي به اين مرتبه از ولايت نميبيند، گرچه در كتاب
القضاء آن را جبران ميكند و از «إنّي قد جعلته عليكم حاكماً» (23) در
مقبوله عمر بن حنظلة نصب فقيه به عنوان حاكم را ميفهمد؛ نه خصوص حَكَم در
دعاوي و صرف مقام قضا را و در نقطه مقابل صاحب جواهرِ كه هم عصر شيخ انصاري
است با قوّت از ولايت عامه فقيه دفاع ميكند تا جايي كه ترديد در اين امر
را وسوسه ميشمارد و معتقد ميشود كه منكر اين ولايت، طعم فقه را نچشيده
است؛ «فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كأنّه ما ذاق من طعم الفقه
شيئاً». (24)
نمونه ديگر از اختلاف اين دو فقيه معاصر يكديگر (شيخ
انصاري و مرحوم صاحب جواهر) مربوط به تلقّي اين دو بزرگوار از علم امام
معصوم عليهالسلام است كه باز هم به برداشت و اختلاف فهم آنها از روايات
مستند است؛ صاحب جواهرِ در جلد يكم جواهر در مسئله مقدار آب كُر پس از طرح
اين نكته كه مقداري كه در روايت براي كُر به حسب وزن ذكر شده با مقداري كه
در آنها به حسب مساحت ذكر شده تناسب ندارد و اين دو مقدار به يك اندازه
نبوده و اين دو گونه معيار مذكور در روايات هماهنگ با هم نيستند، در صفحه
182 مطلبي و راهحلي ارائه ميدهند كه در واقع خدشهاي به علم امام
عليهالسلام است:
و يدفع اولاً بأن ادّعينا علم النبي و الأئمة
(عليهمالسلام) بذلك ممنوعة و لاغضاضة لأنّ علمهم ليس كعلم الخالق عزّوجلّ
فقد يكون قدّروه بأذهانهم الشريفة و أجري الله الحكم عليه.
مفاد آن
پذيرش اين مطلب است كه گاه آن ذوات مقدس در حدّ يك مجتهد چيزي را كه به
ذهنشان ميرسد عنوان ميكنند و خداوند آن را حكم خودش قرار ميدهد.
شيخ
انصاري در نهايت ادب، پس از ذكر كلام صاحب جواهرِ ميگويد: اين جواب در
واقع هم خدشه به امامت امام است و هم لطمه به مقام الوهيت و ساحت حضرت حق
(جلّ و علا):
هذا يرجع إلي نسبة الغفلة في الأحكام الشرعية بل الجهل
المركب إليهم و تقرير الهي سبحانه إيّاه علي هذا الخطأ تعالي الله و تعالوا
عن ذلك (25) « و هر دو (خداوند و امامان معصوم عليهم السلام) منزّه از
اين دو نقيصه جهل و تقرير جهل و خطا هستند:
البته حريم صاحب جواهرِ
بايد محفوظ بماند كه ايشان در جلد 13 جواهر صفحات 76 ـ 72 طغيان قلم خويش
در جلد1 را جبران ميكند. ظاهراً ايشان با مطالب كاشف الغطاءِ در مورد علم
ائمه(عليهمالسلام) آشنا ميشوند و چون وي را فقيه و عالم بسيار برجستهاي
ميدانند، تحت تأثر مطالب علمي وي نظر خويش را درباره علم امام عليهالسلام
تغيير ميدهند.
غرض كنوني آن نيست كه موارد اختلاف آراي فقها و كساني
را كه مستند كارشان كتاب و سنت است به تفصيل بيان كنيم. آنچه ذكر شد تنها
نمونه بسيار كوچكي از موارد اختلاف انظار فقها و محدّثاني بود كه همعصر و
يا قريب به هم بودهاند. با تفحص ميتوان در تمامي اعصار تاريخ فقه شيعه،
موارد فراواني را از اين دست اختلاف نظرها ردگيري كرد.
وقتي بزرگي
مانند شيخ طوسي در كتاب عدة الاصول ميگويد كه اختلاف ميان اصحاب ما در
مسائل فقهي بيشتر از اختلاف فتاوي ائمه اهلسنت است و زماني كه صاحب سرائر،
ابنادريس حلّي بر شيخ طوسي خرده ميگيرد كه چرا آراي متشتت و تبدّل رأي
فراوان داري و هنگامي كه درباره مرحوم علامه حلّي گفته شده: «صارت آرائه
بحسب كتبه» ديگر چه جاي اين گفتوگوست كه معرفت ناب و حق در سايه تفكيك
كتاب و سنت از عقل و شهود فراهم ميآيد و طريق معرفت و علم، مراجعه
خاليالذهن به كتاب و سنت است؟ تمامي اين بزرگان، با تقوا و خلوصي كه
داشتند به منابع نقلي (كتاب و سنّت) مراجعه كردهاند و نتيجه اين شده كه در
هر عصر و زمانهاي اختلاف فهم باشد، پس اينكه وحي معصوم است و كلام اوليا
حق محض است اختلاف بشر عادي را كه دسترسي به آن حقايق ناب ندارد، برطرف
نميكند.
همگامي عقل و نقل
اشاره شد كه وحي سلطان علوم و معارف است
و «لايقاس به علم» و انبيا و امامان معصوم عليهمالسلام نيز كه وحيمحور و
الهاممدارند «لايقاس بهم احد». نه ميتوان علمي را با وحي سنجيد و همسنگ
و همرتبه آن دانست و نه هيچ حكيم و عارف و متكلمي را ميتوان با معصومان
عليهمالسلام مقايسه كرد؛ چون وحي و وحيياب از نعمت ﴿لايَأتيهِ البطِلُ
مِن بَينِ يَدَيهِ ولا مِن خَلفِه﴾ (26) برخوردارند و هيچ علم و هيچ عالم
غيرمعصوم چنين نيست، پس هيچ علم و هيچ عالمي با آنها مقايسه نميشود (27)،
زيرا آنچه در دسترس عالمان غيرمعصوم است و بشر عادي در خدمت آن است الفاظي
است كه از وحي حكايت ميكند و هرگز مستقيماً به معاني وحياني كه حق محض است
راه ندارد. از اين الفاظِ منقول، آراي فراواني به دست ميآيد و چنين نيست
كه مراجعان به آنها همگي به فهمي يكسان و مشترك برسند.
غرض آنكه مقصود
از منبع بودن عقل در كنار نقل آن نيست كه عقل بشري را در كنار و همرتبه
معاني وحياني بشناسيم و مرز ميان اين دو را پاس نداريم، زيرا منطقه ممنوعه؛
يعني وحي نبوي و معصومانه نسبت به عالمان غيرمعصوم براي هميشه ممنوعه است و
هيچگاه عقل همطراز با وحي نميشود و پا به عرصه حق صرف و ناب نميگذارد.
قرار گرفتن عقل كنار نقل معتبر غير از آن است كه عقل را در رتبه وحي
بنشانيم. ما دسترسي به وحي نداريم، چون بر پيامبران نازل ميشود و آنچه سهم
ماست فهم و تفسير كلام وحياني آن ذوات قدسي است كه مانند ديگر فهمهاي
بشري، از جمله فهم عقلاني، خطاپذير است، پس دغدغه مكتب تفكيك، بر عدم خلط
مرزهاي وحي و ديگر منابع معرفتي، محفوظ و رعايت شده است. مبناي اصلي اين
است كه نه فلسفه و كلام را ميتوان با وحي سنجيد و نه فيلسوف و عارف و
متكلم را ميتوان با انبيا و اوليا برابر نهاد.
مشكل تفكيكيها آن است
كه اين ترازو را از دو طرف كشيدهاند؛ و نظم آن را در هم ريختهاند، زيرا
هم آنچه را كه عقل دارد بشري ميدانند، در حاليكه حجت شرعي و موهبت الهي
است و هم آنچه را كه خارج از دسترس همه است؛ يعني وحي را به ميدان بحث وارد
كردهاند، در حاليكه هيچگاه وحي مورد بحث نيست، چون دانشوران عادي با
ظواهر نقلي مرتبط اند. مگر عالمي ميتواند بگويد آنچه را من از قرآن و سنت
فهميدم دقيقاً همسان چيزي است كه پيامبر به نام وحي ادراك كرده و همان معنا
و مضمون مورد نظر پيامبر و امام بدون افزايش يا كاهش بوده است؟ چنين
ادعايي كه در حقيقت دعواي عصمت است ميسور احدي نيست، پس سعي حكيمان و
متكلمان در وحدت مرز وحي با علوم بشري نبوده تا با تأكيد بر حفظ حريم وحي
بخواهيم به مدد تفكيك، مرز اين دو را حفظ كنيم.
گفتني است كه وحدت
مضمون را بايد در محور عقل و نقل جستوجو كرد نه عقل و وحي. وحي و عقل هرگز
نياميختهاند تا نيازي به تفكيك باشد، زيرا وحي اشرف از آن است كه از
بارگاه شكوهمند معصومانه خود هبوط كند و عقل كوچكتر از آن است كه از
كارگاه آلوده به جهل، آميخته به سهو و نسيانِ خود صعود نمايد تا همسان هم
گردند. آنچه به عنوان هماهنگي تفكيكناپذير مطرح است، مسئله عقل و نقل است
كه توليت يكي به عهده فلسفه و كلام و نظير آن است و تصدي ديگري به عهده
فقه، تفسير، حديث و مانند آن.
شواهد بسيار فراواني داريم كه در روايات و
ادله نقلي همان مطلبي كه توسط حكيمان و فيلسوفان برهاني شده آمده است؛
يعني عقل با نقل كاملاً در اصول و مباني فراواني همسو و هماهنگ است. در
اينجا سخن گفتن از تفكيك چه معنايي دارد و چرا اساساً بايد اين دو را كه
همداستان و همدست و همآهنگ سخن ميگويند، از هم تفكيك كرد. در اينجا
براي شاهد و نمونه، مواردي از اين هماهنگي ميان عقل و نقل را يادآور
ميشويم.
حضرت اميرمؤمنان عليهالسلام پس از اينكه در اوايل يكي از
خطبههاي نهج البلاغه به پارهاي از بحثهاي توحيدي اشاره كرده و فرموده
است: «مستشهد بحدوث الاشياء علي أزليته و بما وسمها به من العجز علي قدرته و
بما اضطرّها إليه من الفناء عليدوامه. واحد لا بعدد و دائم لا بأمد و
قائم لا بعمد... لم تُحِط به الاوهام» (28) سپس برهان اقامه ميكند بر وجود
مدبّر براي عالم: «فالويل لمن أنكر المقدّر و جحد المدبّر» (29)؛ واي به
حال كسي كه مقدّر و مدبّر عالم را انكار كند: «زعموا أنّهم كالنبات ما لهم
زارع» (30)؛ پنداشتند كه چون علف خودرو و هرز بيزارع و كشاورز رستهاند.
«ولا لاختلاف صورهم صانع و لم يلجئوا الي حجة فيما ادّعوا» (31)؛ اينها كه
براي صورتها و وجودات مختلف صانعي را باور ندارند، به سخني بيبنيان و
بيبرهان رو آوردهاند. «و لا تحقيق لما أوعوا» (32)؛ آنچه را كه اينان در
ظرف و وعاء ذهن خود جا دادهاند، مطلب بيتحقيق و بياساسي است. «و هل يكون
بناء من غير بانٍ» (33)؛ مگر ميشود چيزي بنا شود و دست تواناي بنّايي در
كار نباشد؟
اين مضمون (اثر، مؤثر ميخواهد و بدون مؤثر محقق نميشود)
كه اساس استدلال فوق است، چيزي است كه از گذشتههاي دور حكما و فلاسفه بر
آن تأكيد ورزيده و اساس استدلالهاي فراواني قرار دادهاند. حال اگر آن را
اميرمؤمنان عليهالسلام فرمود وحي ميشود و اگر بر زبان حكيم و فيلسوفي
جاري شد مطلبي بشري است كه بايد آن را از حوزه معارف ديني منفك كرد؟
نياز
اثر به مؤثر و اينكه بنا بدون بنّا نميشود، مطلبي است كه عقل و نقل
مشتركاً به آن فتوا ميدهند. اين مطلب مشترك از گذشتهها در كلام حكما و
متكلمان از يك سو و در ادله نقلي و ديني از سوي ديگر تكرار شده است. عبارات
و تعبيرات معقول و مأثور مختلف است؛ ليكن مضمون يكي است. هر دو تعبير
افاضه حضرت حق است؛ يكي از طريق عقل ارائه ميشود و ما ألهمه الله است و
ديگري در قالب نقل بيان ميشود و ما انزله الله است؛ هم آن را خداوندِ جان و
خرد به انسان آموخت: ﴿عَلَّمَ الاِنسنَ ما لَم يَعلَم﴾ (34) و هم اين را
از راه وحي معصومانه به معصوم(عليهالسلام).
در ادامه خطبه ميفرمايد:
«لم تُحِط به الأوهام» (35)؛ أوهام كه همان عقول است قادر به اكتناه ذات
خدا و احاطه به مقام احديت نيستند. «بل تجلّي لها بها» (36)؛ خداي سبحان
براي عقول به خود عقول تجلّي كرد. «و بها امتنع منها» (37)؛ و به همين عقول
از خود عقول فاصله گرفت. «و اليها حاكَمَها» (38)؛ و خود اوهام و عقول را
حَكَم و قاضي قرار داد كه خود داوري كنند كه نميتوانند احاطه به ذات احديت
پيدا كنند. اگر بخواهيد اقيانوس را در كوزه جا بدهيد، چنانچه فهيم باشد سه
مطلب را ميفهمد: نخست آنكه آب از او نيست، بلكه همه از درياست. دوم اينكه
ميفهمد بقيه را ندارد و بخشي از دريا سهم او شده است و اصل دريا از او
فاصله دارد و سوم اينكه ميفهمد بقيه حق او نيست. خدا براي عقول تجلي كرد و
به واسطه همين محدوديت عقل از او فاصله گرفت: «و بها امتنع بها منها» و
خود أوهام و عقول را قاضي محكمه كرد تا خود داوري كنند كه نميتوانند او را
به كمال بشناسند: «و إليها حاكمها». نقل را قاضي قرار نداد كه در مورد
نارسايي عقل در احاطه معرفتي به او داوري كند، هرچند او مؤيّد قاضي و كمكِ
داوري كننده است، بلكه خود عقل را حاكم قرار داد، پس عقل در آن مقدار واجب
معرفت كه توان آن را دارد حجت شرعي است و چون حجت الهي است داوري درباره
حدود معرفتي وي به خودش واگذار شده است، بنابراين عنصر محوري مطالب اين
خطبه مورد توافق و هماهنگي عقل و نقل است.
حضرت اميرمؤمنان عليهالسلام
در خطبهاي ديگر ميفرمايد: «لم يطلع العقول عليتحديد صفة و لم يحجبها عن
واجب معرفته» (39)؛ آن مقدار از معرفت به خداوند كه واجب است ، او از آن
محجوب نيست و عقل برهاني كاملاً ميتواند آن مقدار را بفهمد. آري عقل قادر
به ادراك زائد بر حدّ نيست، پس توان آن را دارد كه تا محدودهاي را به خوبي
بفهمد و نقل معتبر نيز اين مقدار را تأكيد كرده است، پس عقل در محدوده
توان خويش حجت شرعي است.
حضرت پس از تلاوت آيه ﴿يُسَبِّحُ لَهُ فيها
بِالغُدُوِّ والاءصال ٭ رِجالٌ لاتُلهيهِم تِجرَةٌ ولابَيعٌ عَن ذِكرِ
اللهِ﴾ (40) ميفرمايد: در هر عصر و نسلي هميشه بندگاني هستند كه خدا با
آنها در فكرشان مناجات ميكند: «ما برح لله (عزّت آلاؤه) في البرهة بعد
البرهة و في أزمان الفترات عباد ناجاهم في فكرهم» (41)؛ خدا با آنها نجوا
ميكند و با عقل آنها سخن ميگويد: «و كلّمهم في ذات عقولهم». (42) در سايه
و بركت اين نجوا و تكلم «فاستصبحوا بنور يَقَظَة في الأبصار و الأسماع و
الأفئدة يذكّرون بأيام الله و يخوّفون مقامه بمنزلة الادلة في الفلوات»
(43)؛ اين مردان چونان دليلها و راهنمايان در بيابانها هستند.
حضرات
فقها و اصوليان در فنّ شريف فقه و اصول، بارها عقل را در كنار نقل
مينشانند، پس چرا در باب اعتقادات، عقل بايد از نقل تفكيك شود؟ مثلاً در
مبحث برائت در كنار تمسك به دليل عقلي قبح عقاب بلابيان، به آيه شريفه ﴿وما
كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّي نَبعَثَ رَسولا﴾ (44) متوسل ميشوند و نيز به اين
آيه تمسك ميكنند: ﴿ولَو اَنّا اَهلَكنهُم بِعَذابٍ مِن قَبلِهِ لَقالوا
رَبَّنا لَولا اَرسَلتَ اِلَينا رَسولًا فَنَتَّبِعَ ءايتِكَ مِن قَبلِ اَن
نَذِلَّ ونَخزي﴾ (45) اگر قبل از فرستادن پيامبران آنها را عذاب كنيم
اعتراض ميكنند كه چرا پيامبر نفرستادي تا آيات تو را تبعيت كنيم كه همان
مفاد قاعده عقلي قبح عقاب بلابيان است.
مطالب برهاني و عقلي در زمينه
اعتقاديات به مقدار زيادي در روايات امامان معصوم عليهمالسلام مشاهده
ميشود و نظير آن در مطالب فلاسفه نيز موجود است؛ مثلاً وجود مبارك
ابيابراهيم، امام كاظم عليهالسلام پس از آنكه به محضرشان عرض شد عدهاي
گمان ميبرند خداوند تبارك و تعالي از آسمان دنيا تنزّل كرده به موجودات
مينگرد فرمود: «انّ الله سبحانه و تعالي لا ينظر (لاينزل خل) ولايحتاج الي
أن ينظر انّما منظره في القرب و البعد سواء لم يبعد منه قريب و لم يقرب
منه بعيد و لم يحتج الي شيء بل يُحتاج اليه و هو ذوالطول لاالهالّا هو
العزيز الحكيم. أمّا قول الواصفين إنّه ينزل تبارك و تعالي انّما يقول ذلك
من ينسبه الي نقص أو زيادة و كل متحرك محتاج الي من يحرّكه أو يتحرّك به».
(46)
سطر آخر اين روايت غير از مطالب بلندي كه در سطور ديگر است همان
برهان حركت است كه هر حركتي، عامل حركت و محرّك را طلب ميكند. چرا اگر اين
برهان در كلام فيلسوفي چون ارسطو آمد مسموع نباشد؟ مطلب حقي است كه هم در
روايت آمده و هم حكيمان و فيلسوفان الهي آن را بيان كردهاند. عقل و نقل
هماهنگ و سازگار يك چيز را بيان ميكنند؛ نظير برائت عقلي، قبح عقاب
بلابيان و آيه ﴿وما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّي نَبعَثَ رَسولا﴾. (47)
در
فلسفه الهي از طرفي اثبات ميشود كه صفات واجب تعالي قديم است؛ يعني چنين
نيست كه معاذالله خدا بود؛ ولي حيات يا علم يا قدرت نداشت و سپس آنها را
يافت و از طرف ديگر اثبات ميشود كه اين صفات عين ذات است وگرنه تعدّد قدما
و محاذير ديگري لازم ميآيد كه در جاي خود بحث شده است.
همين مضمون در
نهجالبلاغه هست؛ در خطبه اول ميفرمايد: «و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه
لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انّه غير الصفة»؛ كمال
اخلاص آن است كه صفات زائده بر ذات خدا نفي شود. اگر صفت عين ذات باشد كه
شهادت به بيگانگي و غيريت نميدهد. دو شاهدي كه در عبارت حضرت علي
عليهالسلام اقامه شده براي جايي است كه صفت غير از موصوف و زائد بر آن
باشد. در اين حال هر كدام از صفت كه زائد و موصوف كه مزيد عليه باشد شهادت
به مغايرت ميدهد. اين سخن نهجالبلاغه با آن مطلبي كه در فلسفه الهي آمده
همسان و هماهنگ با هماند.
حضرت اميرمؤمنان عليهالسلام در خطبهاي
ديگر دو قاعده كلي ارائه ميدهد: «كل معروف بنفسه مصنوع» (48) و «كل قائم
في سواه معلول». (49) مفاد قاعده نخست آن است كه هر موجودي را كه ذات خود
او را ميتوانيم بشناسيم، قطعاً خالق نيست، زيرا اگر چيزي بنفسه شناخته شود
معلوم ميشود كه هم در خارج است و هم در ذهن؛ نظير درختي كه ذات و ماهيت
او هم در خارج است و هم وجود ذهني دارد. وقتي كه ما به تمام وجوه و ابعاد و
ويژگيهاي آن علم پيدا كرديم، معلوم ميشود امري است كه بنفسه معلوم واقع
ميشود؛ يعني موجودي است كه هم ميتواند در خارج يافت شود و هم در ذهن كسي
كه به آن علم پيدا ميكند، همان ذات و ماهيتي كه در خارج است در ذهن نيز به
وجود ذهني موجود شده است. چنين چيزي وجود عين ذات او نيست، چون اگر هستي
عين ذات او بود خارجيت او عين ذاتش بود و از وجود عيني و خارجي منسلخ شده
به وجود ذهني درنميآمد. اگر چيزي به ذهن در آمد؛ يعني وجود خارجي عين ذات
او نيست معلوم ميشود كه او عين واقعيت و خارجيت نيست. گاهي در واقع است و
گاهي در ذهن است، پس «كل معروف بنفسه مصنوع»، اين اصل كلي هم در فلسفه
مبرهن شده و هم در كلام نوراني اميرمؤمنان عليهالسلام آمده است.
تذكر:
آنچه در بعضي از ادعيه آمده است كه: «بك عرفتك» (50) به اين معنا نيست كه
من تو را به ذات خود تو شناختم نه به آيات، زيرا همين تعبير كه در دعاي
ابوحمزه ثمالي آمده است ، مقصود آن جمله را بيان ميكند: «أنت دللتني عليك و
دعوتني إليك و لولا أنت لمأدر ما أنت» (51)؛ يعني تو را با عنايت، هدايت و
راهنمايي تو شناختم كه به من عقل عطا كردي و آيات خودت را نشان دادي، نه
آنكه ذات تو را به عين ذات تو شناختم.
در قاعده دوم ميفرمايد: «كل
قائم في سواه معلول» (52)؛ يعني هر چيزي كه به خود تكيه ندارد هستي او عين
ذات او نيست و معلول و محتاج به غير در اصل هستي خويش است. حرف «في» در
اينجا ميتواند به معناي لام باشد؛ يعني «قائم لغيره». اگر چيزي في غيره و
بغيره و لغيره نبود و ذاتاً به خود اتكا داشت، چنين موجودي علت ندارد و اگر
چيزي به ديگري تكيه كرد قطعاً داراي علت است. اين مطلب دقيقاً همان چيزي
است كه فلسفه الهي به آن مذعن است و آن را مبرهن ميكند.
در ادامه
ميفرمايد: «فاعل لا باضطراب آلةٍ، مقدِّر لابِجَوْل فكرةٍ، غنيّ
لاباستفادة» (53) يعني خداوند در هيچ جهت به غير خود تكيه ندارد؛ در فاعليت
خود به ابزار و مانند آن احتياج ندارد و عالم است؛ اما نه اينكه بينديشد،
بلكه عالم بالذات است. او بينياز است؛ اما نه اينكه به واسطه غير و به مدد
چيزي و مالي بينياز شده باشد. او در بينيازي خود به غير تكيه نزده است. و
مضامين بلند حكمتآموز ديگري كه در اين خطبه شريف آمده و سيدرضي در ابتداي
خطبه ميفرمايد كه در اين خطبه از اصول معارف مطالبي جمع شده كه خطبههاي
ديگر مشتمل بر آنها نيست، همگي شاهد آن است كه عقل و نقل در بسياري از
معارف هماهنگاند. اگر مطلبي حق بود تفاوتي نميكند كه به فارسي يا تازي
بيان شود، لاتين يا سرياني باشد، در قالب برهان عقلي و اصطلاحات فلسفي
تبيين شود يا در قالب ادله روايي و نقلي ارائه گردد.
اينكه حضرت امام
صادق و امام رضا عليهماالسلام فرمودند: «علينا القاء الاصول و عليكم
التفريع» (54) كه معمولاً به آن براي تأكيد بر ضرورت اجتهاد و تفريع فروع
فقهي، استناد ميشود، ويژه فقه و فروعات مربوط به عمل مكلفان نيست، بلكه در
اصول دين و مطالب اعتقادي نيز چنين است، چنانكه در روايتي كه هماكنون به
آن اشاره ميشود پس از تعليم برخي مطالب پايه و بنيادي ميفرمايد: اين را
بفهم و ديگر مطالب را بر پايه آن بنا بگذار.
شيخ صدوقِ ذيل احتجاجهايي
كه از امام رضا عليهالسلام نقل ميكند، از جمله به پرسشهاي عمران از حضرت
رضا عليهالسلام اشاره دارد. عمران ميپرسد: آيا ذات اقدس الهي به خودش علم
داشت؟ آن حضرت پاسخ سؤال مزبور را ميدهد تا به اينجا كه ميفرمايد: «أليس
ينبغي أن تعلم أنّ الواحد لايوصف بضمير و ليس يقال له أكثر منفعل و عمل و
صنع» (55)؛ مگر نميداني كه خدايي كه واحد و بسيط محض است اگر بخواهد با
كمك صور و علوم حصولي به خودش عالم شود، از وحدت ميافتد و ديگر اينكه بيش
از يك فعل و صنع و عمل براي او نيست.
اين مطلب اخير آيا چيزي جز قاعده
«الواحد» است؟ روايت به صراحت ميگويد كه واحد بيش از يك فعل و عمل ندارد؛
اما مقصود اين فعل و صنع واحد يكي عددي از مخلوقات نيست تا گفته شود مثلاً
او فقط عقل اوّل يا اكمل انسانها يا فرشتگان را خلق كرد و خلقت ديگر
موجودات به وساطت عقل اوّل و ديگر وسايط است، بلكه او به هر چيزي تواناست و
اين امر واحد مخلوق داراي وحدت مطلقه و همان فيض ازل و ابد است. يك فيض
منبسط و واحدي كه ماضي و حال و ابديت و آينده و همه تفاصيل مخلوقات در متن
اوست. اين چنين واحد مطلق و منبسطي كه همه مخلوقات و ماسويالله را
دربرميگيرد از آن واحد احدي و ذات الهي صادر شده است. اين واحد گسترده
اطلاقي ثاني ندارد و از سنخ عدد نيست، زيرا كمّ متصل و منفصل مرحلهاي از
مراحل پاييني اين واحد منبسط است. سرّ وحدت آن همانا اطلاق سِعِي آن است.
حضرت
امام رضا عليهالسلام در ادامه ميفرمايد: چنين موجود واحدي كه فعل و صنع
واحد دارد و به هيچ ضميري قابل احاطه و اكتناه نيست: «ليس يتوهم منه مذاهب و
تجزئه كمذاهب المخلوقين و تجزئتهم» (56)؛ داراي اجزاء و قابل تجزيه نيست،
چون بسيط محض و غيرمركب است. آنگاه فرمود اين مطلب را خوب تعقل كن و آن را
مبنا و اصل قرار بده و فروع فراوان و درست را از آن استنباط كن: «فاعقل
ذلك و ابن عليه ما علمت صواباً» (57)، پس اينكه بر ائمه القاي اصول است و
بر ماست كه با اجتهاد و استنباط خود فروع را بر آن اصول تفريع كنيم، اختصاص
به اخلاق و فقه و حقوق ندارد و شامل مباحث اعتقادي و جهانبيني نيز
ميشود. اين توصيه همان اجتهاد به معناي استفاده از عقل در فهم بهتر و
عميقتر نقل و تفريع فروع از آن است، پس تفكيك عقل و نقل چه معناي محصلي
ميتواند داشته باشد. اگر بنا به تفريع فروع اعتقادي از اصول مطروحه در
كتاب و سنت است؟ البته پرهيز از تحميل و اجتناب از تأويل ناصواب، سفارش همه
حكيمان است.
در ادامه گفتوگوي مزبور عمران از حضرت رضا عليهالسلام
ميپرسد: «ألا تخبرني يا سيدي أهو في الخلق أم الخلق فيه»؛ خدا را چگونه
بشناسيم؟ خدا در خلق است يا خلق در خداست؟ شما ميگوييد خلق آيت خداست و
خدا را با خلق بشناسيم. چگونه خلق دليل بر خداست؟ اگر معاذ الله خدا در خلق
باشد يا خلق در خدا باشد هر دو محال است و محذور دارد و چيزي كه محال است
نه خود معروف است و نه وسيله معرفت چيزي واقع ميشود، پس ما خدا را چگونه
بشناسيم؟ قال الرضا عليهالسلام: «جلّ يا عمران عن ذلك ليس هو في الخلق و
لا الخلق فيه تعالي عنذلك» (58) اين دو امر محال است اما نقيضان نيستند تا
رفع و بطلان هر دو محال باشد، پس هر دو محال است؛ نه او در خلق است و نه
خلق در اوست. با وجود اين ميشود با مشاهده خلق او را شناخت؛ يعني راه سومي
وجود دارد «أخبرني عن المرآة أنت فيها أم هي فيك»؛ اي عمران شما خود را در
آيينه ميبيني و كاملاً ميشناسي و چهره خود را به طور كامل مشاهده
ميكني. آيا تو در آينه هستي يا آينه در توست؟ هيچيك نيست؛ آينه جسم صاف و
شفافي است كه نوري كه به سطح صيقلي آن ميخورد آن را بازميتاباند و تصوير
انسان يا درخت و هر صحنه ديگر را نشان ميدهد. آن شيء مرئي را در زاويه
عطف ميبينيم و خيال ميكنيم چيزي در آينه است؛ ولي در واقع هيچ چيزي در
آينه نيست. آينه با سراب فرق ميكند سراب واقع را نشان نميدهد؛ اما آينه
واقع را نشان ميدهد بيآنكه چيزي در آينه باشد.
البته مرآت و آينه
علمي با آينه و مرآت عرفي فرق ميكند؛ آينه عرفي همان شيشه و جسم صيقلي
داراي قاب است كه در بازار خريد و فروش ميشود؛ اما آينه علمي همان صورت را
ميگويند. مرآت چيزي است كه شيء به سبب آن ديده ميشود: «ما به يري
الشيء». اين صورت شجر است كه شجر خارجي را نشان ميدهد و آينه عرفي ابزار و
وسيله تكوين آينه علمي و صورت است، پس اين مرائي و صورتها، اشياء را نشان
ميدهند بدون آنكه در اشياء باشند و يا اشياء در آنها باشد.
«أخبرني عن
المرآة انت فيها أم هي فيك فان كان ليس واحد منكما في صاحبه فبأيّ شيءٍ
استدلت بها علي نفسك» (59)؛ شما وقتي در برابر آينه قرار ميگيريد و لباس
يا بدن خود را مرتب ميكنيد چه چيزي جز صورتي كه در آينه ميبينيد شما را
راهنمايي ميكند. آن چيز صورت شماست بيآنكه در شما باشد يا شما در او
باشيد، پس شما از خودتان به خودتان پي برديد. در مورد خداوند نيز اين نكته
هست كه از طريق وجهالله و فيضالله و آيات الهي كه همان مخلوقات او هستند
به جمال و كمال او پي ميبريم. البته اين قسم ادراك فهم «من وراء حجاب»
است. مخلوقات مانند صور مرآتيه، حق تعالي را مينمايانند بيآنكه در او
باشند و يا او در آنها باشد؛ يعني در عين محال بودن اتحاد، حلول، تجسّم و
عينيت خالق و مخلوق راه ديگري براي معرفت خداوند وجود دارد و تمثيل به
آيينه ميتواند همان راه باشد.
در فقره ديگري از همين حديث شريف، عمران
از حضرت رضا(عليهالسلام) درباره خلق اول پرسيد آن حضرت(عليهالسلام) پاسخ
داد «فالخلق الاوّل من الله عزّ وجلّ الابداع لا وزن له و لا حركة و لا
سمع و لا لون و لا حس» (60) اين چنين موجود ابداعي كه فاقد حركت و وزن و حس
است همان مجرّد تام است كه در فلسفه از آن به عنوان مرتبه عالي وجود
امكاني بحث ميشود.
بايد توجه داشت كه اگر بنا باشد در اينگونه روايات
بحث شود آنطور كه در روايات فقهي بحث و تدقيق ميشود، بسياري از بحثهاي
عميق عقلي مطرح خواهد شد؛ مثلاً در همين حديث از ماهيت حركت و اينكه آيا
مجرّد ميتواند حركت داشته باشد بايد بحث شود. البته هر علمي اصطلاحات خود
را دارد و اصطلاحات را ميتوان تغيير داد، ترميم كرد، غنا بخشيد؛ اما اين
گفته كه در فهم كتاب و سنت بايد منابع معرفتي ديگر كنار زده و از هم تفكيك
شوند، وجهي ندارد. چنانچه ذيل تدقيقها و پرسشهاي مربوط به روايات اعتقادي و
اصول دين با استدلال به نتايجي رسيديم كه با ظاهر روايت همخواني ندارد
چارهاي جز دست كشيدن از ظاهر روايت يا ارجاع علم آن به اهلش باقي
نميماند. روايت كتاب دعا نيست كه صرفاً خوانده شود، بلكه پرسشآور، تأمل
برانگيز و حاوي دقايق و ظرايفي است كه اجتهاد، تدقيق و تفحص علمي را طلب
ميكند تا به صورت درايت درآيد، چنان كه توصيه رهبران الهي اين است كه
احاديث را با عقل درايت مطرح نماييد نه عقل روايت.
بهترين دليل فارابي
بر توحيد خدا اين است كه ذات اقدس الهي حقيقت محض و صرف الحقيقه است و «صرف
الشيء لايتثنّي و لايتكرّر»؛ هستي محض قابل تعدد و تكثر نيست. آن ذات،
نور محض و علم محض است و علم محض تعدّد برنميدارد.
اين روايت در توحيد
صدوقِ است كه هشام بن سالم محضر مبارك امام صادق(عليهالسلام) شرفياب شد.
آن حضرت فرمود: «أتنعت الله [سبحانه و تعالي]» (61) فقلت نعم. آيا خدا را
وصف ميكني؟ گفتم آري. حضرت صادق(عليهالسلام) از او خواست تا اوصافي را كه
او براي خدا ذكر ميكند، بيان دارد و هشام چنين بيان كرد: «فقلت هو السميع
البصير» خداوند شنوا و بينا است. امام صادق(عليهالسلام) فرمود اين دو
صفاتي است كه بر مخلوقان نيز صدق ميكند و غير خدا نيز سميع و بصير است.
هشام عرضه داشت، پس ذات اقدس الهي را چگونه وصف كنيم؟ امام
صادق(عليهالسلام) فرمود: «هو نور لا ظلمة فيه و حياة لا موت فيه و علم لا
جهل فيه و حق لا باطل فيه» (62)؛ خدا حي نيست كه مركب از ذات و صفت، بلكه
عين حيات است؛ عالم نيست كه مركب از ذات و علم باشد، بلكه عين علم است او
حق محض است كه هيچ باطلي در آن راه ندارد. هشام ميگويد از نزد آن حضرت
بيرون آمدم در حاليكه احساس كردم داناترين مردم به توحيد خدا هستم.
اگر
اين حديث شريف را با برهان فارابي مقايسه كنيد تفاوتي در كار نيست. او
ميگويد: خدا صرف هستي و صرف علم، حق محض، نور محض و حيات محض است و محض
شيء هرگز تكثر و تعدد بردار نيست. اگر يك مطلب عميق به دو زبان عقل و نقل
بيان شود مايه استحكام آن خواهد بود. تفكيك عقل از نقل نه به نفع عقل است و
نه به سود نقل. از اين تفكيك جز دور ماندن از تعميق روايات و ادراك دقايق
آن و سربسته ماندن بسياري از پرسشهاي مطرح درباره آنها چه چيز ديگري حاصل
ميشود؟
در بحث وحدت ذات اقدس الهي در كتابهاي فلسفي استدلال ميكنند
كه چون ذات اقدس الهي ماهيت ندارد، تحت هيچ مقولهاي قرار نميگيرد، پس
طبعاً تحت مقوله كميت نيز كه يكي از مقولاتِ معروف است مندرج نخواهد بود.
وقتي خداوند كميت نداشت، وحدت عددي نيز نخواهد داشت، بنابراين خداي سبحان
واحد بالعدد نيست. در نهجالبلاغه نيز حضرت علي(عليهالسلام) ميفرمايد
«واحد لا بعدد». (63) اگر خدا واحد عددي نباشد وحدت او اطلاقي است، لذا در
كنار چيزي قرار نميگيرد، چنان كه چيزي در رديف او واقع نميشود با هر چيزي
است و بر همه چيز محيط است بيآنكه با آنها ممزوج شود. چنانچه وحدتش عددي
بود در كنار ديگر واحدهاي عددي قرار ميگرفت و چون وحدتش اطلاقي است همه جا
هست و در هيچ جا محدود نيست با هر عددي هست؛ اما تحت رقم رياضي درنميآيد،
پس اگر جايي پنج نفر بودند خدا با همه اينهاست بيآنكه از اجتماع خدا و آن
پنج نفر عدد شش حاصل شود؛ يعني خداوند سادس خمسه است نه سادس ستّه.
همين
مضمون بلند را كه با تلاش عقلي و سعي بليغ فلاسفه بيان شده، زماني كه به
قرآن و نهجالبلاغه مراجعه ميكنيم، درمييابيم: ﴿لَقَد كَفَرَ الَّذينَ
قالوا اِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلثَة﴾ (64)، ﴿اَلَم تَرَ اَنَّ اللهَ يَعلَمُ
ما فِي السَّموتِ وما فِي الاَرضِ ما يَكونُ مِن نَجوي ثَلثَةٍ اِلاّهُوَ
رابِعُهُم ولاخَمسَةٍ اِلاّهُوَ سادِسُهُم﴾ (65)، خداوند چهارمي سه نفره
است و ششمي پنج نفره؛ يعني هر طور بشماري اينها سه نفرند و خداوند در عين
حال كه با آن سه نفر است فرد چهارم در كنار آن عدد و نفر چهارم آنها نيست؛
يعني معيّت خدا و بودن او با آنها عدد و رقمي بر آنها نميافزايد و چهار
نفر را پنج نفر و پنج نفر را شش نفر نميكند او واحدي در كنار ديگر واحدهاي
عددي نيست، بلكه نظر به اطلاق وجودي خود و وحدت اطلاقي خويش در عين حال كه
با همه چيز هست، به شمار رقمي درنميآيد، پس چهارمي سه نفر است و با وجود
او سه نفر چهار نفر نميشوند تا او چهارمي چهار نفر باشد. او ششمي پنج نفر
است؛ نه آنكه فرد ششم شش نفر باشد.
به هر تقدير آنچه ذكر شد تنها
نمونهاي از مواردي بود كه عقل و نقل با عبارتها و اصطلاحات گاه متفاوت يك
معنا و مضمون را بيان ميكنند و هر دو در خدمت تبيين يك حقيقتاند، پس
تفكيك و جدا نگاه داشتن عقل و دستاورد آن از حريم نقل (كتاب و سنت) اگر به
منظور صيانت از رتبه و منزلت وحي باشد كه گفتيم معاني وحياني ربطي به بشر
عادي ندارد و دست ما از آن كوتاه است. آنچه در دسترس ماست نقل از آن وحي
است. مطالب وحياني كه معصوم(عليهالسلام) مييابد حق محض است كه خطاپذير
نيست. البته در ادراك نقل از آنها خطا راه دارد، چنانكه در ديگر منابع
معرفتي؛ نظير عقل و شهود نيز خطا راه دارد، پس وجهي براي تفكيك اين دو منبع
معرفتي كه هر دو حجت شرعياند متصور نيست.
بارها گفته شد كه در تقرير
هر دليلي نبايد از حريم آن دليل تعدّي كرد و چيز ديگري را به آن مخلوط ،
ممزوج و مركّب نمود مگر بعد از تماميت نصاب استدلال به آن و در اين مطالب ،
يعني لزوم پرهيز از عدم اختلاط، فرقي ميان ادلّه عقلي با هم و ادله نقلي
با هم و ادله عقلي و نقلي با هم نيست؛ يعني هيچكدام از اين خلطهاي سهگانه
در منطقه استدلال روا نيست. آري بعد از تحرير يك دليل و اتمام آن ميتوان
دليل ديگر را مؤيد آن قرار داد و اين استمداد از دليل ديگر در هر سه قسم به
جاست و هم اكنون به اين مطلب پرداخته ميشود.
تفسير، تطبيق و تأويل
لزوم
سَرَه و خالصسازي معارف قرآني و حقايق آسماني و علوم وحياني از التقاط و
امتزاج و تأويل، دليلي است كه بر لزوم تفكيك ذكر ميشود و پاسداشت حريم
قرآن و وحي و اداي حق آن به اين است كه مرز عقل و شهود از مرز وحي و حقايق
آسماني جدا و تفكيك گردد. (66)
پيش از اين به برخي از وجوه ضعف
اينچنين استدلالهايي اشاره شد و نشان داديم كه اساساً حقايق آسماني و علوم
وحياني در اختيار و دسترس بشر عادي نيست تا توصيه شود از آميختن و التقاط
آن به ديگر معارف بپرهيزيم. سهم بشر عادي ادراك و فهم متعارف از الفاظ وحي
است كه گاهي صواب و زماني خطاست؛ يعني حقيقت وحي الهي فقط در اختيار معصوم
است و هرگز در قلمرو علم حصولي يا حضوري غيرمعصوم قرار نميگيرد تا به حريم
گرفتن از آن توصيه شود. برداشتهاي عالمان دين از متون مقدس عين وحي معصوم
نيست، لذا در كنار برهان معتبر عقلي قرار ميگيرد. اما اينكه عدم تفكيك
مرزها و نشاندن عقل در كنار نقل به مسئله تأويل ميانجامد و براي تقليل و
پرهيز از تأويل بايد مرزها را از هم تفكيك كرد و كتاب وسنت را بيمدد
يافتههاي عقلاني و عرفاني به تفسير نشست، مطلبي است كه هماكنون به آن
ميپردازيم.
نقطه مشترك تفكيكيها اين است كه معرفت فلسفي يا شهود
عرفاني نبايد ابزار فهم قرآن و سنت شود، چون اين امر عملاً ما را گرفتار
تأويل و تطبيق ميكند. آنها موارد متعددي از تأويلات فلاسفه و عرفا را به
عنوان شاهد بر مطلب خود ذكر ميكنند. به عقيده آنان تأويلگرايي محصول
حديثشناسي غلط فلاسفه و عرفاست. عارفي كه شعوري يافته به جاي آنكه اين
ادراك و شعور را به قرآن و سنت عرضه كند و صحت و سقم آن را بسنجد اقدام به
تأويل آيه و حديث و تطبيق دادن آن بر ادراك و شعور خويش ميكند.
در
ميان كتابهاي مشتمل بر تأويل عرفاني، شايد شاخصترين آنها كتاب تفسير منسوب
به محيالدين عربي است كه گاه تأويلات تند و تيزي دارد؛ اما در واقع اين
كتاب تأليف ملاعبدالرزاق كاشاني است كه به اشتباه به ابنعربي نسبت داه شده
است. ملاعبدالرزاق در مواردي از كتاب فصوص خود ميگويد: ما اين مطلب را در
تأويلات گفتيم كه معلوم ميشود اين كتاب تأويلات نوشته اوست. همچنين جناب
شيخ بهايي در كشكول خود يك صفحه از عبارات تفسير سوره «يس» اين كتاب را ذكر
ميكند و ميگويد: «روي العارف الرباني مولانا عبدالرزاق القاساني في
تأويلاته عن الصادق جعفر بن محمد(عليهماالسلام)... ». (67)
كاشاني در
مقدمه همين كتاب دو جلدي تأويلات كه امروزه به اشتباه به عنوان تفسير
ابنعربي مشهور و چاپ شده، تصريح ميكند كه آنچه در تأويل برخي آيات
گفتهايم به معناي اين نيست كه بخواهيم معناي آيه را تعيين كنيم و بگوييم
معناي آيه همين است و بس، بلكه مراد آن است كه لايههاي معنايي و طبقات دوم
و سوم و چهارم آيه اين معنا را هم ميتواند تحمل كند. مبادا كسي خيال كند
كه تأويل همان تفسير است و آنچه كه به عنوان تأويل ذكر شده معناي ظاهري و
تفسيري آيه است تا مشمول روايت «من فسّر [برأيه] آية من كتاب الله فقد كفر»
(68) شود.
در حقيقت آنچه به عنوان تأويل ذكر ميشود تفسير مصطلح آيه
نيست، بلكه تفسير ذوقي و اَنفسي آن است و آيه را بر اين معنا نيز ميتوان
تطبيق داد نه تفسير كرد. اينكه در آيه ﴿اِذهَب اِلي فِرعَونَ اِنَّهُ طَغي﴾
(69) ميگويند: ﴿اذهب﴾ خطاب به عقل است كه برو نفس امارّه خود را كه فرعون
درون است اصلاح كن، اين يك «تطبيق» است؛ نه تفسير معناي ظاهري آيه. اگر
كسي خيال كند كه اين مضمون معناي آيه و تفسير آيه است، مشمول «من فسّر
[برأيه] آية من كتاب الله فقد كفر» ميشود. فرق ميان تفسير و تطبيق و تفاوت
تأويل و تفسير را خود ملاعبدالرزاق در مقدمه اين كتاب آورده است.
در
واقع اينگونه تأويلات نتيجه برخي حالات عرفاني و واردات قلبيّهاي است كه
به آنان دست داده است و براي آنان چنين نمودار گشته كه آيه تحمل تطبيق بر
آن حالات و واردات را دارد، گرچه اذعان دارند و تصريح ميكنند كه معناي
ظاهر قرآن حدّ و حدودي دارد كه از آن تخطي نميتوان كرد.
مرحوم
ملاعبدالرزاق در صفحه پنج مقدمه خود اين نكته را صريحاً گفته است (70) آنجا
كه اين حديث را از امام معصوم(عليهالسلام) نقل ميكند كه «فخرّ مغشياً
عليه و هو في أثناء الصلاة فسئل بعدها عن ذلك فقال مازلت أُردّد هذه الآية
حتي سمعتها من قائلها». (71)
در صورتي كه تأويل مربوط به مرحله تفسير و
ادراك معناي ظاهري آيات باشد، سخن اهل تفكيك بر لزوم دخالت ندادن اين
شهودها و حالات عرفاني در فهم و تفسير كتاب و سنت كاملاً موجّه است؛ اما
حال كه خود اهل معرفت تصريح ميكنند اين تأويلات از سنخ تطبيق است نه تفسير
و مربوط به تحمل لايههاي نهاني آيه نسبت به اين مضامين است و هرگز ربطي
به تفسير كتاب و سنت ندارد، ديگر مجالي براي اينكه از تفكيك سخن به ميان
آيد و به واسطه جداسازي تحميلي از تدقيق در معاني آيات و روايات و طرح
پرسشهاي دقيق و اجتهاد براي يافتن پاسخ اين پرسشها محروم شويم نخواهد بود.
نكته
ديگر اينكه ريشه اين قبيل تأويلات در خود روايات معصومان(عليهمالسلام)
است. ما براي نخستين بار اين مطلب را از استادمان آقاي حاج شيخ محمدتقي
آملي شنيديم و سپس عيناً آن را در كتابهاي روايي به ويژه معاني الاخبار شيخ
صدوقِ يافتيم. براي نمونه صدوقِ نقل ميكند كه شخصي حضور مبارك امام
رضا(عليهالسلام) شرفياب شد و عرضه داشت «ابوالقاسم» (كنيه رسول اكرمصلي
الله عليه و آله و سلم) يعني چه؟ آن حضرت پاسخ داد: كنيه پيامبرصلي الله
عليه و آله و سلم است كه فرزندي به نام قاسم داشت و چون كنيه و القاب ايشان
بار معرفتي خاصي دارد سائل خواهان توضيح بيشتري شد و حضرت
صادق(عليهالسلام) مطالبي فرمود كه خلاصهاش با توضيح كوتاه اين است: مگر
نه آن است كه عليبنابيطالب(عليهالسلام) شاگرد پيامبرصلي الله عليه و
آله و سلم بود و رابطه استاد و شاگرد رابطه پدري و فرزندي است؟ بعد فرمود:
چون عليبنابيطالب «قاسم الجنة و النار» است پس پيامبر صلي الله عليه و
آله و سلم ابوالقاسم ميشود. (72)
نمونه ديگر اخبار طينت است كه در
اصول كافي و مانند آن آمده و برخي از آن روايات صحيحالسند هستند.(73) در
بعضي از آنها كه واقعاً عجيب نيز هست چنين دارد كه ثواب اعمال غيرمؤمنان
(منكران ولايت) به مؤمنان داده ميشود و سيئات آنان به غيرمؤمنان منتقل
ميشود و در ادامه با تمسك به آيهاي از داستان يوسف تعليل كرده است كه «من
وجدنا متاعنا عنده» يعني آن اعمال صالحه و نيك غيرمؤمنان در واقع متاع
مؤمنان است كه نزد غيرمؤمنان است. (74)
كاملاً روشن است كه اگر كسي
بخواهد بگويد معناي ظاهري اين آيه كه در ضمن داستان حضرت يوسف مربوط به
«صواع ملك» آمده كه در بار و اثاث بنيامين برادر يوسف عليهالسلام جا مانده
بود و ناظر به ردّ ثواب اعمال غيرمؤمنان به مؤمنان است، پذيرش آن بسيار
دشوار است. اين تطبيقِ تأويلي است نه تفسير و نه تطبيق كلي بر فرد و اصل بر
فرع و مانند آن، بنابراين عدهاي اهل اين امور هستند و توان آن را دارند
كه چنين تطبيقات و تأويلاتي را صورت دهند و ريشه آن نيز در خود روايات
ماست؛ اما اين امر به بحث مورد نظر كنوني كه حجت بودن عقل در كنار نقل است،
ربطي ندارد، زيرا محور بحث فعلي حجت شرعي بودن عقل در كنار ظواهر و معاني
مستنبط از كتاب و سنت است و تأويل بر فرض صحت و درستي آن مربوط به تطبيق
باطني است؛ نه تفسير معاني كتاب و سنت و كاملاً از حريم بحث كنوني به لحاظ
موضوع، محمول، هدف و روش جداست. حاصل آنكه:
1.موجودهاي عالم طبيعي با
يكديگر و موجودهاي عالم مثالي با همديگر و موجودهاي عالم عقلي نسبت به
يكديگر انعطاف و گرايش دارند و از تعامل متقابل برخوردارند.
2. ظواهر
متون مقدّس نسبت به يكديگر و نيز بواطن آنها با همديگر و تفسير آفاقي آنها
در كنار هم و تفسير انفسي آنها در جوار هم قرار گرفته و تعامل متقابل
دارند.
3. مسئله اجتهاد و ارجاع فروع به اصل و اشراف اصل نسبت به فروع
هم، در علوم متنوع اعتقادي، اخلاقي، فقهي و اصول حقوقي، مطلبي است كه شايد
بتوان همه آنها را از حديثهاي شريف ياد شده استنباط كرد. آنچه درباره معناي
«ابوالقاسم» آمده و آنچه راجع به طينت مؤمن و غيرمؤمن وارد شده ميتواند
شاهدي در اينباره باشد.
4. روايات فراواني در تطبيق اوصاف كمالي بر
اهلبيت عصمت(عليهمالسلام) و صفات نقص و عيب بر معاندان لَدُود آن ذوات
قدسي وارد شده است؛ مثلاً هر دو عنوان ﴿بِئرٍ مُعَطَّلَةٍ وقَصرٍ مَشيد﴾
(75) بر اهلبيت(عليهمالسلام) تطبيق شده است. ﴿بِئرٍ مُعَطّله﴾ يعني چاهي
كه از آب آن استفاده نميشود و همچنان معطّل مانده، بر امام
غايب(عليهالسلام) كه از علم او استفاده نميشود و تا وقت ظهور معطّل است
تطبيق شده و ﴿قصرٍ مَشيد﴾ يعني قصر مرتفع و بلند بر اميرمؤمنان و امامان
معصوم(عليهمالسلام) منطبق شده كه فضايل آنان در جهانها گسترده شده است.
(76)
فضل بن شاذان از داوود بن كثير نقل ميكند كه وي به امام
صادق(عليهالسلام) عرض كرد: شما نماز در كتاب خدا و زكات و حجّ ايد؟ امام
صادق(عليهالسلام) فرمود: اي داوود: ما نماز در كتاب خدا و زكات و روزه و
حج و شهر حرام و بلد حرام و كعبه و قبله و وجه خداييم: ﴿فَاَينَما تُوَلّوا
فَثَمَّ وَجهُ الله﴾ (77) و ما آيات و بيّناتيم و دشمن ما در كتاب خدا
فحشا و منكر و بغي و خمر و ميسر و انصاب و ازلام و اصنام و اوثان و جِبْت و
طاغوت و مَيْته و دمْ و لحم خنزير است. (78)
گفتني است كه انسان كامل
معصوم(عليهالسلام) مانند اهلبيت عصمت و طهارت(عليهمالسلام) واجد همه
كمالهاي علمي و عملي و معاندان متعصب آنان فاقد كمالهاي الهي و انسانياند،
چنان كه امام صادق(عليهالسلام) فرمود: «نحن اصل كلّ خير و من فروعنا كلّ
برٍّ و من البرّ التوحيد و الصلاة و الصيام و كظم الغيظ و العفو عن المسيء
و رحمة الفقير و تعهّد الجار و الاقرار بالفضل لاهله و عدوّنا اصل كل شرّ و
من فروعهم كل قبيحٍ و فاحشةٍ، فمنهم الكذب و النميمة و البخل و القطيعة و
أكل الربا و أكل مال اليتيم بغير حقه و تعدّي الحدود التي أمر الله عزّوجلّ
بها و ركوب الفواحش ما ظهر منها و ما بطن من الزنا و السرقة و كل ما وافق
ذلك من القبيح فكذب من زعم أنّه مَعَنا و هو متعلق بفروع غيرنا». (79)
5.
آنچه در نصوص تطبيق خير بر اهلبيت عصمت(عليهمالسلام) و تطبيق شرّ بر
دشمنان آنان وارد شده از قبيل تمثيل است نه تعيين؛ يعني اگر مصداق ديگري از
خير و فضيلت يافت شود كه در روايات مزبور نيامده باشد طبق اصل مدوّن پيشين
قابل انطباق بر سنّت و سيرت اهلبيت عصمت(عليهمالسلام) است و اگر مصداق
ديگري از شر و رذيلت يافت شود كه در احاديث ياد شده نيامده باشد طبق همان
اصل قابل انطباق بر دأب منحوس مطموسان أَموي، مَرْواني و... خواهد بود. اين
گسترش همان اجتهاد و تفريع فروع از اصول تأويلي و تطبيقي است مشابه اجتهاد
و تفريع فروع از اصول تفسيري و تبييني، به طوري كه از خود اين نصوص تأويل و
تطبيقْ حكم تفريع فروعِ تأويلي به دست ميآيد.
6. عمده آن است كه
جريان تأويل، همانند تحميل آراي بيگانه بر متون مقدّس از حريم مطالب اين
رساله يا كتاب دور است و حكيمِ خردمند همانطور كه طبق عقلِ همايون خويش
دست و پاي وهم و خيال را عقال ميكند و همه آنها را به امامت خويش رهبري
مينمايد و هرگونه استقلالِ خام و آزادي نامعقول را از آنها ميستاند،
صائنِ نفس خويش هم هست و از قلمرو تفسير مجاز به تفسير غيرمجاز و از منطقه
تأويل مأثور و مجاز به منطقه تأويل غيرمأثور و غيرمجاز تجاوز نميكند. شايد
راز صدق آن تفسير قيّم حكيم الهي و مفسّر كبير قرآن كريم حضرت استاد علامه
طباطبايي(قدسسرّه) از يك سو و ترجمه رسا و روان آميخته با تبيين كوتاه و
آزاد حضرت استاد محي الدين الهي قمشهاي(قدسسرّه) از سوي ديگر اين باشد كه
عقل و نقل و شهود را نهادينه نموده و همگي را به خدمت كتاب الهي آورده و
همانند آن مفسّر كبير فرآورده خود را در حدّ ظرف وسيع و صدر فسيح و مشروح
قرار دادهاند؛ نه مظروف و محتواي تحميلي تا آنكه از تفسير يا ترجمه به رأي
مصون باشند چنانچه مصون ماندهاند.
پي نوشت ها :
1 ـ سوره نجم ، آيه 8.
2 ـ الكافي ، ج1 ، ص177.
3 ـ اين تقرير را ميتوانيد در اثر زير ملاحظه كنيد. حكيمي ، محمدرضا ، مكتب تفكيك ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ، 1375.
4 ـ سوره اعراف ، آيه 12.
5 ـ ر.ك: مصباح الهدي ، ص11.
6 ـ همان ، ص6.
7 ـ مصباح الهدي، ص6.
8 ـ همان.
9 ـ همان، ص11.
10 ـ ابواب الهدي، ص35.
11 ـ همان، ص9.
12 ـ ابواب الهدي، ص12.
13 ـ همان، ص13 ـ 12.
14 ـ همان، ص14.
15 ـ سوره نجم، آيه 3.
16 ـ سوره آل عمران، آيه 7.
17 ـ مكتب تفكيك، ص52 ـ 51.
18 ـ همان، ص53 و 55.
19 ـ عدة الاصول، ج1، ص358 ـ 356.
20 ـ كتاب السرائر، ج1، ص376.
21 ـ كتاب السرائر، ص647.
22 ـ جواهر الكلام، ج11، ص178.
23 ـ وسائل الشيعه، ج1، ص34.
24 ـ جواهر الكلام، ج21، ص397.
25 ـ كتاب الطهارة، ص192 ـ 191.
26 ـ سوره فصّلت، آيه 42.
27 ـ نهج البلاغه، خطبه 2.
28 ـ نهج البلاغه، خطبه 185.
29 ـ همان.
30 ـ همان.
31 ـ همان.
32 ـ همان.
33 ـ همان.
34 ـ سوره علق، آيه 5.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه 185.
36 ـ همان.
37 ـ همان.
38 ـ همان.
39 ـ نهج البلاغه، خطبه 49.
40 ـ سوره نور، آيات 37 ـ 36.
41 ـ نهج البلاغه، خطبه 222.
42 ـ همان.
43 ـ همان.
44 ـ سوره اسراء، آيه 15.
45 ـ سوره طه، آيه 134.
46 ـ الكافي، ج1، ص125.
47 ـ سوره اسراء، آيه 15.
48 ـ نهج البلاغه، خطبه 186.
49 ـ همان.
50 ـ اقبال الاعمال، ص335؛ مهج الدعوات، ص144.
51 ـ اقبال الاعمال، ص335؛ مفاتيح الجنان، دعاي ابوحمزه ثمالي.
52 ـ نهج البلاغه، خطبه 186.
53 ـ همان.
54 ـ وسائل الشيعه، ج27، ص62 ـ 61.
55 ـ التوحيد، ص 431.
56 ـ التوحيد، ص432.
57 ـ همان.
58 ـ التوحيد، ص434.
59 ـ همان، ص435.
60 ـ التوحيد، ص436.
61 ـ التوحيد، ص 146.
62 ـ همان.
63 ـ نهج البلاغه، خطبه 185.
64 ـ سوره مائده، آيه 73.
65 ـ سوره مجادله، آيه 7.
66 ـ مكتب تفكيك، ص74.
67 ـ الكشكول، شيخ بهايي، ص625.
68 ـ تفسير العياشي، ج1، ص18.
69 ـ سوره طه، آيه 24.
70 ـ تفسير القرآن الكريم، ج1، ص5 ـ 4.
71 ـ مفتاح الفلاح، ص372.
72 ـ معاني الاخبار، ص52.
73 ـ ر.ك: الكافي، ج2، ص4 ـ 2.
74 ـ بحار الانوار، ج64، ص106.
75 ـ سوره حج، آيه 45.
76 ـ البرهان، ج5، ص303.
77 ـ سوره بقره، آيه 115.
78 ـ بحار الانوار، ج24، ص303.
79 ـ الكافي، ج8، ص243 ـ 242.
منبع : كتاب منزلت عقل در هندسه معرفت ديني
حجت الاسلام والمسلمین